Типы религиозной мысли в России - Бердяев Николай Александрович (читать книги онлайн регистрации txt) 📗
Прежде всего открылось Франку и разъяснено им, что сфера бытия данного сознания ограничена, сфера же бытия, имеющаяся у меня до всякого познания, бесконечна. То, что для знания есть еще трансцендентная задача, имеется у меня как бытие. И только потому и возможно знание. Мы обладаем всеединым бытием, оно в нас, и мы в нем. В этом отношении Франк последовательный имманентист. Превосходны его разъяснения о том, что трансцендентное есть лишь неизвестное, неузнанное, задача познания, а не абсолютный, онтологический предел. Поэтому трансцендентное подвижно, его границы вечно меняются. Для знания не поставлено абсолютных пределов. Еще трансцендентное мне, как познающему, имманентно мне, как бытию, ибо я погружен во всеединство, внедрен в абсолютное бытие. Имманентизм означает, что бытие внутренне не моему сознанию, а моему целостному бытию, которое может быть еще темным. "То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока остальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем, и оно в нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие. Это бытие есть, конечно, не "предметное", "трансцендентное" бытие, бытие, которое мы должны достигать, до которого мы должны косвенным путем доходить, это есть абсолютное бытие, вне которого нет ничего, и которое есть не трансцендентное, а абсолютно имманентная основа всякой трансцендентности" (стр. 154). И дальше: "Само бытие как таковое не "дано" мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но и не только "потенциально" имеется у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель, к которойя стремлюсь или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле есть у меня и со мною: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или точнее говоря: "я принадлежу к нему" (стр. 155). Франк превосходно устанавливает различие между предметным, объективированным, выброшенным вовне бытием и бытием всеединым, абсолютным. В чем же смысл знания? Франк должен признать, что темная еще сфера "имеющегося" бытия в знании становится светлым бытием. А это значит, что знание имеет не только онтологическую основу, но и какой-то положительный онтологический смысл, осуществляет какую-то онтологическую задачу. Но этого положительного онтологического смысла знания Франк не раскрывает. И мы увидим, что в раскрытии этого смысла он встретился бы с почти непреодолимыми затруднениями. Такое раскрытие онтологического смысла знания Франк, по-видимому, считает выходящим за пределы своего гносеологического исследования, хотя и онтологически направленного. Есть ли знание рационализация бытия, и потому умаление божественного света, отпадение от божественного всеединства, или в знании есть положительный прирост света, возрастание бытия в самом всеединстве? Вот проблема, которая должна стать перед Франком.
II
В конце своей книги Франк приходит к той истине, что целостное знание есть жизнь, и что основано оно на тождестве субъекта и объекта: "Последнее, наиболее полное знание должно быть жизнью, ибо сама истина бытия есть жизнь" (стр. 430). "Мы есмы само-абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме. Поэтому всякое расширение нашего знания есть лишь самопрояснение в нас, возвышение до чистой, актуализированной сверхвременности самого абсолютного бытия (стр. 431). Абсолютное бытие и есть такое живое знание, и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью" (стр. 432) . Все мистики учили о том, что познавать значит быть. Фр. Баадер, совмещавший в своем лице мистика и философа, учил, что познавать истину значит быть истинным. С. Франк оправдывает все ступени познания от самых низших и элементарных до высших ступеней мистического слияния. То, что он говорит о самой высшей ступени живого знания, должно проливать свет на всю природу знания. И вот тут остается у него что-то не до конца выясненным. Есть ли высшее, живое знание - возврат отпавшего, блудного сына в лоно бесконечного всеединого бытия, слияние с бесконечной божественной жизнью, подобно тому, как воды рек сливаются с водами морей, т. е. в конце концов возврат к изначальной божественной невыявленности, или знание есть процесс творчески-прибыльный для самого всеединого бытия, для самой абсолютной жизни? Это основная проблема онтологической гносеологии, в которую упирается всякое исследование конечных проблем знания, проблемы раскрытия последнего смысла, гнозиса, оправдания знания. Онтология Франка достаточно вырисовалась в этой его книге, чтобы сказать, что у него есть несомненный уклон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского. Но для пантеистического монизма непреодолимую трудность представляет проблема изменения, творческого движения, возникновения нового, небывшего, а также и проблема космической множественности, индивидуальности. С этим связана и трудность разрешить проблему знания как творческого в онтологическом смысле процесса. Правда, пантеистический монизм Франка совмещает в себе все противоположности, обнимает единое и множественное, покой и движение. Но в этом совмещении и объятии все сглаживается. Во всяком монизме есть гладкость, ибо он не до конца принимает антиномичность. Проблему творческого изменения, как проблему множественности индивидуальностей, Франк разрешает слишком упрощенно и легко. Проблемы эти представляют несоизмеримо бóльшие трудности.
С. Франк считает своими великими учителями Плотина и Николая Кузанского, но хотелось бы ему более резко поставить вопрос, в какой мере он сознает себя принадлежащим к тому мировому философскому течению, которое имеет свой древний исток в Пармениде? Парменид и элеаты отвергли онтологическое знание подвижности и множественности, изменения и индивидуального многообразия.<<1>> Истинное, метафизическое бытие было для них единое и неизменное. Множественность и подвижность - призрачны, они целиком достояние чувственного мира. Элеаты создали глубокую и прочную традицию в истории философской мысли. Вслед за элеатами метафизики видели истинное бытие в едином-неподвижном, множественность же и подвижность была предоставлена эмпирикам. Франк причисляет себя к секте платоников. Но платонизм в значительной степени принадлежит парменидовскому течению. Платонизм - статичен. Мир вечных идей, прообразов бытия - бездвижно-пребывающий мир, небесно-статический. Высшие достижения античной мысли были статичны, а не динамичны. Эллинский мир - статический, замкнутый мир. Изначальная эллинская эстетика, определившая все эллинское миросозерцание, не динамична. Христианство внесло динамический принцип в замкнутое эллинское миросозерцание, которое само никогда не вышло бы за свои пределы. Но и внутри христианского миросозерцания огромное место принадлежит статическому платонизму. Статический дуализм Платона, из которого тщетно икал сам Платон динамический выход в учении об эросе, был высочайшей трагедией античного мира, уготовлявшей христианское сознание, в существе своем динамическое. Но противоположности соприкасаются и переходят друг в друга. Безысходный дуализм переходит в крайний монизм. Один из выходов из статического дуализма двух миров - мира единства и пребывания и мира множественности и изменчивости - это монизм, для которого лишь один мир - истинный и подлинный, другой мир - ложный и призрачный. Внутри христианского миросознания и мироощущения статический монизм нашел себе самое совершенное и самое радикальное выражение в мистике Экхарта. Для сознания Экхарта всякое творческое движение и всякая множественность и индивидуальность есть отпадение от Божества, от всеединства, и потому призрачны. В философии же этот тип изначальной эллинской мысли преобладал в разных формах. Он торжествует и у Когена, и у Марбургской школы.
