Герцен - Володин Александр Моисеевич (книги полные версии бесплатно без регистрации .TXT) 📗
Вот этого-то «нового свойства разумения» и не хотят признать естествоиспытатели. Боязнь «метафизики», философии ведет их к тому, что они отвергают обработку эмпирического материала при помощи логических понятий, сознательную переработку его в понятия, т. е. как раз тот способ познания, который является наиболее плодотворным.
Герцену же, прошедшему школу гегелевской философии, факт активности мышления, его относительной суверенности по отношению к познаваемому данному предмету, к эмпирическому материалу абсолютно ясен: «Как же понять смысл явления, не вовлекая его в логический процесс (не прибавляя ничего от себя, как обыкновенно выражаются)? Логический процесс есть единственное всеобщее средство человеческого понимания…» (9, III, стр. 105).
То, что естествознание чурается «идеализма», не желая и не умея воспользоваться тем методом научного познания, который он разработал, является, по Герцену, не достоинством его, а недостатком. «Что сделала наука с обнародованием Гегелем его философии?..» — ставит вопрос Герцен. И отвечает: «Только научились его понимать и кое в чем поправили язык его… более ни шагу» (9, II, стр. 365).
Так, предпринимая попытку раскрыть философию Гегеля как радикальное средство преодоления методологических трудностей естествознания, принимая гегелевскую мысль об активном характере научного познания, о единстве эмпирии и спекуляции, Герцен приходит к пониманию диалектики, диалектической логики как методологии всякого научного исследования.
3. «Бытие живо движением»
Здесь необходимо, однако, поставить такой вопрос: признавая вслед за Гегелем активный характер познания, не становился ли Герцен тем самым на позиции философского идеализма? Ведь у Гегеля в основе положения о неистинности, недостаточности эмпирического познания лежит мысль о том, что только развитие логической идеи и есть действительное развитие, и есть подлинная истина.
Признание тождества законов бытия и мышления само по себе не есть еще свидетельство ни идеализма, ни материализма. Все дело в том, как философы отвечают на вопрос: а откуда это тождество? И принципиально возможны лишь два ответа на него: а) материалистический, данный, например, Марксом, раскрывшим, что развитие действительности подчиняется единым объективным законам, сущность которых раскрывается человеку в его практике и фиксируется, отражается в логических формах, и б) идеалистический.
Такой ответ — наряду с другими философами — сторонниками идеалистического монизма— дал Гегель. В его системе не материя — объективная реальность, не зависящая ни от бога, ни от человека, — являлась основою логики, а, наоборот, природа признавалась развивающейся лишь постольку, поскольку в ней осуществляют свое движение логические категории, составляющие в совокупности безличный мировой разум, абсолютную творческую мощь, которая порождает все наличное. Указав на принципиальное тождество логических категорий с закономерностями материального мира, Гегель извратил действительное отношение, представил законы мира как отражение законов логики. Природа у него ведет свое происхождение из «вечной идеи», она лишь постольку «рассматривается как свободная в ее своеобразной живой деятельности», поскольку она есть проявление разума, идеи в форме инобытия, один из способов самодвижения понятия. Сама по себе природа не развивается, изменению, метаморфозе подвергается лишь только понятие, как таковое. Разум потому и суверенен по отношению к чувствам, что последние дают представление только о том, какова есть материя сама по себе. Но материальное противоборствует единству понятия, поэтому разум должен, не доверяя чувствам, питать доверие лишь к самому себе, должен верить, что в природе понятие говорит понятию (см. 17, I, стр. 264–265; II, стр. 5, 9, 19, 20, 21, 550, 37, 28, 549). Такова была идеалистическая основа гегелевского представления об активности познания.
С признанием активности мышления, факта несводимости научного познания непосредственно к эмпирическому опыту перед Герценом, естественно, встал вопрос: как же объяснить возникновение этой мыслительной способности? Оставить этот вопрос без ответа — значило остаться в рамках гегелевской, то есть идеалистической, его трактовки.
Здесь-то и сыграли свою роль те материалистические убеждения, которые дало Герцену изучение естественных наук. «Школа естествознания» обеспечила ему самостоятельность по отношению к Гегелю, духовную независимость от него.
Ни на миг не сомневаясь в самобытности природы, Герцен считает, что внешний мир есть «обличенное доказательство своей действительности» (9, III, стр. 265). Из-за неловкого выражения здесь проглядывает твердое убеждение в материальном характере объективного мира. Несокрушимость, вечность вещества является для Герцена аксиомой, и потому он с таким восторгом приветствует Гассенди, отстаивавшего этот тезис (см. 9, III, стр. 269). «…Как хочешь абстрагируй, — пишет Герцен, — но субстрата, но вещества не уничтожишь… его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть… В XVIII столетии на эту мысль неизменяемости вещественного бытия попал знаменитый Лавуазье» (9, III, стр. 154).
С этих позиций Герцен и указывает на враждебный характер отношения идеалистической философии к природной действительности. «…Идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного» (9, III, стр. 264). Вместе с тем Герцен подмечает: идеалистические системы, чтобы создать видимость реализма, не могут не оступаться в материализм; «идеализм хочет всю действительность, весь разум предоставить духу и признает в то же время материю за имеющую в себе независимое и самобытное начало существования…» (9, III, стр. 264).
Не ограничиваясь критикой идеализма вообще, Герцен прямо указывает на идеалистический панлогизм Гегеля: «Он старается подавить духом, логикою — природу… Гегель хотел природу и историю как прикладную логику…» (9, III, стр. 119–120). Подобно Фейербаху и вслед за ним Герцен утверждает, что Гегель, с своей точки зрения, не имел никакого права допускать и выводить из понятия, из идеи, из духа природу. Материалистическая убежденность была исходным моментом для взгляда Герцена на гегелевскую философию как на далеко не совершенное, хотя и великое, завоевание мировой теоретической мысли. «Сторонник диалектики, Гегель, не сумел понять диалектического перехода от материи к движению, от материи к сознанию — второе особенно, — писал В. И. Ленин. — Маркс поправил ошибку (или слабость?) мистика» (8, стр. 256). Подобную попытку «поправить» Гегеля, переосмыслить его философию, освободив ее от мистицизма, предпринял и Герцен. «Не знать Гегеля и отвергать его не мудрено, — писал Герцен, — но идти далее можно после добросовестного изучения» (9, XXX, стр. 468). Его «Письма» как раз и выражали поиски дальнейших путей философии после Гегеля. Идя дальше «естественно-научной полемики против Гегеля», направленной против его идеалистического исходного пункта и произвольного построения системы, но оставлявшей без внимания его диалектику (см. 3, стр. 371), Герцен пытается найти основу и источник мыслительной активности, движущее начало, порождающее диалектику познания, в самой природе. В этом, между прочим, заключалось своеобразие его материализма.
Природу Герцен стремится понять и представить живым, развивающимся процессом. Сущее — прежде всего вещественно, материально — это так, и в утверждении этого Герцен разделяет принцип, общий всем домарксовым материалистам. Кстати говоря, понятия «вещество» и «материя» употребляются в «Письмах» как тождественные (см. 9, III, стр. 150, 176 и др.). Но это материальное сущее обладает, согласно Герцену, непременным атрибутом: оно деятельно. «Бытие действительное не есть мертвая косность… Бытие живо движением…» (9, III, стр. 155, 156). «…Страдательное вещество — призрак, отвлечение, имеющее только маску действительного, материального» (9, III, стр. 181). «Движение невозможно, если вещественность — только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, — освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие» (9, III, стр. 249–250).
