Спиноза - Соколов Василий Дмитриевич (е книги .txt) 📗
Однако, поскольку существование единичных вещей, объявляемых модусами субстанции, вполне реально и объективно, мир, познаваемый как интуицией, так и чувствами, одновременно и целостен, и многообразен. Диалектическая проблема целого и части, поставленная в этой связи, — одна из наиболее существенных проблем спинозовской метафизики — онтологии. Главное выражение целостности природы — субстанция. Согласно первой теореме первой части «Этики», она «по природе первее своих состояний», то есть модусов (там же, 363).
В духе органистической традиции, в русле которой и развивались в основном пантеистические воззрения, Спиноза стремился постигнуть единичные вещи, исходя из целостности мира, а не наоборот, как во многих механистически-аналитических системах того же столетия. Вопреки таким системам, согласно Спинозе, целое невозможно разложить без остатка на некие предельно простые элементы, ибо «разрушить какую-нибудь вещь значит разложить ее на такого рода части, чтобы ни одна из всех их не выражала природы целого» (8, 2, 525). Целое с этой точки зрения не конгломерат и даже не механизм, а организм, ибо «каждая отдельная часть целой телесной субстанции необходимо принадлежит к целой субстанции и без остальной субстанции [, то есть без всех остальных частей этой телесной субстанции] не может ни существовать, ни быть мыслимой» (там же, 514). Органистически-целостное истолкование природы наиболее четко выражено обобщающей формулировкой «Этики», гласящей, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» (8, 1, 419).
Как выше уже отмечалось, субстанция всегда мыслится Спинозой в качестве абсолютной, актуальной, завершенной со всех сторон и во всех отношениях бесконечности. Ее отношение к миру порожденных ею модусов есть отношение ограничения. Понятие последнего в анти-креационистской онтологии Спинозы играет очень важную роль, выступая в качестве одной из основных противоположностей теологического понятия творения. Именно в этой связи следует понимать знаменитое диалектическое выражение философа — «ограничение есть отрицание» (determinatio est negatio).
Абсолютность бытия субстанции как актуальной бесконечности не допускает никакого отрицания, ее понятие, как мы видели уже в предшествующей главе, выступает как основное, первоначальное, ибо оно совершенно не зависит от чувственно-образного обоснования. Совсем не так мыслится нами существование единичных вещей, в принципе являющихся модусами субстанции. Любой из них ограничен как в пространстве, так и во времени. Поэтому, говорит автор «Этики», «конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное — абсолютное утверждение существования какой-либо природы…» (8, 1, 365). Тем самым абсолютность бытия субстанции противопоставляется относительности бытия любой единичной конечной вещи. В качестве модуса она должна мыслиться как результат определенного ограничения в пространстве и времени. Но определенность данной конкретной вещи отличает ее, отграничивает от определенности, конкретности любой другой. Поэтому любой вещи присуще и бытие, поскольку она выступает именно как эта вещь, и небытие, поскольку тем самым исключается ее определенность во всех других отношениях (см. в особенности 8, 2, 568).
Таким образом, ограниченность как отрицание бытия составляет одну из решающих характеристик единичной вещи в ее противоположности субстанции, интуитивная неопределяемость которой и выражает абсолютность ее бытия.
Другое определяющее свойство субстанции — вечность (aeternitas), так сказать выключенность из времени, ибо «в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после» (8, 1, 392). Субстанция как абсолют, как актуальная бесконечность не имеет ни прошлого, ни будущего, она — только настоящее, познаваемое сразу, интуицией.
Совершенно другими признаками характеризуется множественный мир единичных вещей, существование которых определяется их зависимостью друг от друга. Оно протекает в реальном, непрерывно изменяющемся времени, обычно именуемом Спинозой длительностью (duratio). Длительность определяется автором «Этики» как «неопределенная непрерывность существования» (8, 1, 403). Ее отличие от вечного существования субстанции — это отличие потенциальной бесконечности от бесконечности актуальной. Любую отдельную вещь можно мыслить сколь угодно устойчивой или мгновенно разрушающейся в отношении времени, сколь угодно большой или малой в отношении пространства.
К миру единичных вещей применимы время, мера и число, которые не имеют никакой силы по отношению к целокупной субстанции, ибо, говорит автор «Этики», «бесконечная величина недоступна измерению и из конечных частей состоять не может» (там же, 375). Употребляя стародавнее выражение, почерпнутое из пантеистической традиции, он указывает также, что «между конечным и бесконечным нет никакой соразмерности…» (8, 2, 577).
Как очевидно из всего этого, между субстанцией и миром единичных, отдельных вещей зияет пропасть. Но вместе с тем те же единичные вещи провозглашаются мыслителем модусами, единичными состояниями, проявлениями той же субстанции. Как же можно объяснить эту несогласованность?
Она порождена уже тем методологическим дуализмом чувственно-абстрактного знания, с одной стороны, и интуитивно-рационалистического — с другой, какой был установлен в предшествующей главе. Существуют и социально-этические причины двух этих различных восприятий мира, которых мы коснемся в одной из последующих глав. Продолжим теперь анализ отношения субстанции как порождающей, производящей природы мира единичных вещей, рассматриваемых в принципе в качестве порожденной, произведенной природы, то есть в качестве модусов.
Выше мы видели, что в своей переписке с Ольденбургом молодой Спиноза ставил перед своей философией не только задачу раскрытия всеобщей связи вещей и их зависимости от первопричины, но и генетическую задачу, пытаясь решить труднейший вопрос о происхождении всех вещей из первопричины. Однако решение столь сложной задачи было не под силу веку Спинозы, когда господствовали аналитические методы исследования природы и когда проблема ее эволюции, а тем более развития почти не ставилась. Интуитивно-рационалистическая методология автора «Этики» позволила ему поставить большой вопрос о связности предметов и явлений природы и о единстве их, но та же сугубо неисторическая методология, сознательно и принципиально изолировавшая себя от опытного знания, абсолютизировала это единство, превратив его в особую неподвижную мировую сущность — субстанцию.
В этих условиях не могло быть убедительной увязки субстанции и единичных вещей, в принципе объявляемых модусами. При этом понятия «единичной вещи» и «модуса» нередко смешиваются в произведениях философа. Сам Спиноза понимал это, когда, например, писал в конце «Этики», что «мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в боге и вытекающими из необходимости божественной природы» (8, 1, 608). По первому способу мы представляем единичные вещи, а по второму — модусы.
Отношения субстанции и единичных вещей, субстанции и модусов невозможно понять, не рассмотрев проблемы атрибутов, играющих первостепенную роль в спинозовской онтологии. Субстанция сама по себе, без дальнейшей ее качественной характеристики превращается в мертвый абсолют, бессильный объяснить важнейшие свойства реального мира, в абстрактное тождество, совершенно безразличное к миру порожденных ею модусов, полностью чуждое ему и оторванное от него. Средством характеристики, конкретизирующей субстанциальный абсолют, и служит понятие атрибута — неотъемлемого и определяющего свойства субстанции. Если субстанция обычно характеризуется как абсолютно бесконечное, то атрибут, согласно шестому определению, открывающему «Этику», как бесконечное в своем роде.
