Философия в систематическом изложении (сборник) - Коллектив авторов (книги онлайн читать бесплатно txt) 📗
II. Обоснование монистически-пантеистического мировоззрения
Второй крупной проблемой метафизики является космологическая проблема, вопрос об отношении элементов действительности друг к другу, или вопрос о форме и основе единства действительности, что уже является переходом к теологической проблеме.
Философское мышление и в этом пункте привело к решению, которое пользуется все более единодушным признанием, а потому может быть рассматриваемо как основа философии будущего; это есть монистическое или монистически-пантеистическое решение. Я хочу его вкратце изложить и затем перейти к критической философии и ее отношению к этим вопросам.
Ходячее представление не идет дальше того, что непосредственно дано нашему чувственному восприятию: действительность есть агрегат многих самостоятельных вещей, между которыми существуют случайные для них или внешние отношения. Атомизм является принципиальным и последовательным проведением этого воззрения до конца: действительность есть система абсолютно самостоятельных телесных субстанций, каждая из которых по бытию и сущности совершенно независима от всех прочих и имеет абсолютно вечное и неизменное существование, но которые все подвержены закономерному взаимодействию. Этой материалистической форме плюрализма соответствует спиритуалистическая его форма в монадологии.
Философское мышление издавна проявляет склонность перейти от кажущейся множественности к первоначальному единству, в которое многочисленные элементы действительности входят как зависимые частичные системы с относительной только самостоятельностью. Так, в развитии греческой философии, а также и индийской монистическое мировое понятие или пантеистическое понятие Бога является целью, к которой устремляется мышление. В философии Средневековья предпосылка монистического миросозерцания имеется в монотеизме религиозной веры у христиан, евреев и магометан: Бог монотеизма, бесконечный и всемогущий, т. е. вседействующий, не оставляет никакого места для действительного, которое полагалось бы не в нем и не от него; он поглощает действительность в своей сущности: монотеизм, мыслимый в понятиях, необходимо становится пантеизмом – переход, неоднократно имевший место в истории. Это наглядно видно в философии нового времени. Со времен мыслителя из Нолы и вплоть до наших дней в результате космолого-теологических умозрений приходят все к тому самому учению, которое Спиноза выразил в неподатливых понятиях своего математического образа мышления, а Гегель очертил более гибкими формулами своей диалектики и наполнил более богатым содержанием исторического мира: бесконечное разнообразие действительного полагается в единстве изначальной сущности; Deus siwe Natura.
Исходной точкой образования этих мыслей является несомненное единство феноменального мира. Оно прежде всего дано вместе с единством пространства и времени: нельзя совсем мыслить много пространств и времен, т. е. много экземпляров пространства и времени, образующих объем понятия; различные пространства всегда следует мыслить только как части всеобъемлющего пространства; то же самое нужно сказать относительно времени. К этому формальному единству присоединяется реальное единство посредством взаимодействия: каждое действительное, как показывает или предполагает наука, стоит в причинной связи со своей пространственно-временной средой, которая, в свою очередь, стоит в такой же связи со своей средой, и так – до бесконечности. Природа образует, таким образом, единую систему, в которой каждый элемент определен совокупностью всех элементов. Затем сюда еще присоединяется однородность элементов и однообразие их отношений: материя здесь и в отдаленнейшей туманности, подвергаемой спектральному анализу, одна и та же, одни и те же законы способны выразить ее отношения, поскольку, понятно, они лежат в круге наших наблюдений. Совершенно ясно, что гипотеза метафизического плюрализма не пригодна для того, чтобы объяснить эти явления или свести их к своей последней формуле. Если предположить истинность этой гипотезы, то пришлось бы ожидать совершенно иной картины мира. Если бы действительность в самом деле состояла из бесчисленных абсолютно самостоятельных субстанций, каждая из которых имела бы свою действительность и свою природу для себя самой и из себя самой, то наблюдаемое всеобщее однообразие и приспособление было бы, конечно, наименее вероятным из всего, чего можно было бы ожидать; бесконечная разнородность и полнейшее безразличие всего ко всему, т. е. хаос, – вот что должно было бы тогда представляться само собой разумеющейся картиной универсума.
Лотце из подобного рода мыслей составил нечто вроде доказательства монистического понимания. Уже простой только факт взаимодействия, говорит он, нельзя вовсе конструировать без той предпосылки, что находящиеся во взаимодействии элементы полагаются в объемлющем действительном как части или звенья его. Представление, что одна субстанция может оказывать «влияние» на другую, что от нее как бы может отделиться нечто и перейти на другую субстанцию, является невозможным со всех точек зрения: акциденция не может отделиться от своей субстанции, она не может также переходить через пустоту к другой субстанции, оставаясь пока совершенно без субстанции, она не может, наконец, быть принята другой субстанцией и как бы слиться с ней: субстанции не имеют дверей и окон, через которые акциденции могли бы входить и выходить. Процесс, называемый нами взаимодействием, означает, таким образом, не обмен акциденциями, а согласованное изменение во многих точках действительности: когда один элемент вступает в определенное состояние, то изменяется соответственным образом состояние других элементов. Это есть та самая мысль, которая получила иное выражение в предустановленной гармонии Лейбница и которая ясно видна также в теории причинности позитивиста Юма: не внутренняя связь и не обмен, а только правильная согласованность явлений во времени.
Заключение из всего этого: универсальная согласованность всех изменений, concomitance universelle Лейбница, остается непонятной, если не исходить из предпосылки, что действительность образует субстанциальное единство, что все отдельные вещи полагаются как ограничения или определения в одном едином существе. Итак, истинность монистического понимания доказана, поскольку здесь вообще возможны доказательства: то, что необходимо должно было предположено для постижения действительности, истинно. Даже Лейбниц, несмотря на кажущееся плюралистическое построение монадологии, никогда не отрицал необходимости реального единства, в котором имеются монады и их предустановленная гармония.
Если мы теперь соединим эти мысли с результатом, к которому мы пришли при онтологическом разборе, то получится формула: действительность, представляющаяся в мире явлений единой телесной системой, должна сама по себе мыслиться как единое существо психической природы, а именно: если мы последуем за вышеуказанным волюнтаристическим направлением современного мышления, как единая, целестремительная Всеволя, которая осуществляет себя в бесконечном количестве относительно самостоятельных волевых систем. Но поскольку в опыте воля нам никогда не бывает дана без интеллекта в какой-либо форме, мы должны и Всеволю мыслить обладающей интеллектом в каком-либо виде.
Мы спешим прибавить, что это определение есть только простая схема возможного завершения наших мыслей, к которому толкают факты. Мы не в состоянии ни постигнуть в конкретном созерцании полноту содержания этого единства действительности, которое мы называем Богом-Природой, ни хотя бы определить общие черты этого существа, форму его бытия и самосознания или вид, какой имеют в нем воля и интеллект, и как они соединены в единство; мы также не в состоянии создать себе представления, идущего дальше аналогий и возможностей, о форме включения в единство Всесущества частичных систем, тех относительно самостоятельных отдельных существ, одно из которых дано нам в нашем собственном «я». Что касается первого, то нам, в частности, придется сказать себе, что воля и интеллект, данные нам непосредственно только в их человеческой форме, могут быть приписаны Всеединому только с самыми строгими оговорками, – уже по тому одному, что в конечном существе они определяются отношением к среде подобных же отдельных существ, каковой, разумеется, не может быть у Всесущества. По этому самому мы будем также считать бесцельным спор о том, можно ли приписать Всеединому личность и самосознание, так как у нас нет средств для решения этого спора, и мы прибавим только, что ни в коем случае нельзя полагать, что Бог лишен чего-либо такого, что относится к совершенству человеческого духа: не подсознательным и безличным, значит, стали бы мы его называть, а сверхсознательным и сверхличным, если бы в этих словах выражалось что-нибудь иное, кроме нашей неспособности определить существо его понятиями.
