Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар (читать книги онлайн без сокращений TXT) 📗
Это описание до сих пор в достаточной мере совпадало с известным гегелевским описанием отношений господина и раба. Тем, чем гегелевский господин является для раба, любящий хочет быть для любимого: Но аналогия на этом кончается, так как господин у Гегеля требует свободы раба только лишь побочно, так сказать, неявно, в то время как любящий требует с самого начала свободы любимого. В этом смысле, если я должен быть любимым другим, я должен быть свободно выбираем как любимый. Известно, что в обычной любовной терминологии любимый обозначается понятием «избранник». Но этот выбор не должен быть относительным и случайным: любящий раздражается и чувствует себя обесцененным, когда он думает, что любимый выбрал его среди других. «Но вот, если бы я не приехал в этот город, если бы я не посещал «такого-то», ты меня не знала бы, ты меня не любила бы?» Эта мысль огорчает любящего: его любовь становится любовью среди других, любовью, ограниченной фактичностью любимого и его собственной фактичностью, а также случайностью встреч: она становится любовью в мире, объектом, который предполагает мир и который может, в свою очередь, существовать для других. То, что он требует, он выражает неловкими словами, запятнанными «вещизмом»; он говорит: «Мы были созданы друг для друга» или употребляет выражение «родственные души». Но это нужно интерпретировать так: хорошо известно, что считать себя «созданными друг для друга» — значит сослаться на первоначальный выбор. Этот выбор может быть выбором Бога как бытия, которое является абсолютным выбором; но Бог представляет здесь только переход к границе в требовании абсолютного. В действительности любящий требует, чтобы любимый сделал в отношении его абсолютный выбор. Это означает, что бытие-в-мире любимого должно быть любящим-бытием. Это появление любимого должно быть свободным выбором любящего. И так как другой есть основание моего бытия-объекта, я требую от него, чтобы свободное появление его бытия имело единственной и абсолютной целью — выбор меня, то есть чтобы он выбрал бытие для основания моей объективности и фактичности. Таким образом, моя фактичность оказывается «спасенной». Она не является больше тем непостижимым и непреодолимым данным, от которого я бегу; она есть то, для чего другой свободно делает себя существующим; она есть цель, которую он перед собой ставит. Я его заразил своей фактичностью, но так как именно в качестве свободы он ею был заражен, он ее посылает мне как возобновляемую и согласованную фактичность; он есть ее основание, с тем чтобы она была его целью. Исходя из этой любви я постигаю, стало быть, по-другому свое отчуждение и собственную фактичность. Она есть, как для-другого, более не факт, а право. Мое существование есть, поскольку оно требуется. Это существование, поскольку я его беру на себя, становится чистой щедростью. Я есть, поскольку я себя отдаю. Эти любимые вены на моих руках, они существуют как раз через доброту. Какой я добрый, имея глаза, волосы, ресницы и неустанно раздавая их в избытке щедрости, в этом непрестанном желании, которым другой свободно делается бытием. Вместо того чтобы перед тем, как быть любимыми, тревожиться этим неоправданным возвышением, неоправдываемым нашим существованием, вместо того чтобы чувствовать себя «лишними», мы чувствуем сейчас, что это существование возобновляется и в малейших своих деталях становится желаемым абсолютной свободой, которой оно в то же время обусловлено; и мы хотим сами себя с нашей собственной свободой. Это и есть основа любовной игры; когда она существует, мы чувствуем себя оправданными в существовании.
Вместе с тем, если любимый может нас любить, он всегда готов быть ассимилированным нашей свободой, так как это любимое-бытие, которое мы желаем, и есть уже онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию-для-другого. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы смогли интериоризовать всю систему, мы были бы своим собственным основанием.
Такова, следовательно, реальная цель любящего, поскольку его любовь является действием, то есть проектом самого себя. Этот проект должен вызвать конфликт. В самом деле, любимый постигает любящего как другого-объекта среди других, то есть он воспринимает его на фоне мира, трансцендирует его и использует. Любимый является взглядом. Он, следовательно, не должен использовать ни свою трансценденцию, чтобы определить конечную границу своих возвышений, ни свою свободу, чтобы взять ее в плен. Любимый не знает желания любить. Отсюда, любящий должен соблазнить любимого; и его любовь не отличается от этого действия соблазна. В соблазне я совсем не стремлюсь открыть в другом свою субъективность; я мог бы это делать, впрочем, только рассматривая другого; но этим взглядом я устранял бы субъективность другого, а именно ее я хочу ассимилировать. Соблазнять — значит брать на себя полностью свою объективность для другого и подвергать ее риску; значит ставить себя под его взгляд, делать себя рассматриваемым им и подвергать опасности рассматриваемое-бытие, чтобы осуществить новый уход и присвоить себе другого в моей объектности и через нее. Я отказываюсь покидать почву, на которой я испытываю свою объектность; именно на этой почве я хочу вступить в борьбу, делая себя очаровывающим объектом. Во второй части мы определили очарование как состояние; это, говорили мы, нететическое сознание быть ничто в присутствии бытия. Соблазн имеет целью вызвать у другого сознание своей ничтожности перед соблазняющим объектом. Посредством соблазна я намерен конституироваться как полное бытие и заставить признать меня как такового. Для этого я конституируюсь в значимый объект. Мои действия должны указывать в двух направлениях. С одной стороны, на то, что напрасно называют субъективностью и что скорее является объективной и скрытой глубиной бытия; действие не производится только для него самого, а указывает на бесконечный и недифференцированный ряд других реальных и возможных действий, которые я предлагаю в качестве конституирующих мое объективное и незамеченное бытие. Таким образом, я пытаюсь руководить трансцендентностью, которая меня трансцендирует, и отослать ее к бесконечности моих мертвых-возможностей как раз для того, чтобы быть непревзойденным именно в той степени, в какой единственно непревзойденной оказывается бесконечность. С другой стороны, каждое из моих действий пытается указать на самую большую плотность возможного-мира и должно представлять меня в качестве связанного с самыми обширными областями мира; или я представляю мир любимому и пытаюсь конституироваться как необходимый посредник между ним и миром, или я просто обнаруживаю своими действиями бесконечно различные возможности в мире (деньги, власть, связь и т. д.). В первом случае я пытаюсь конституироваться как бесконечная глубина, во втором — отождествляюсь с миром. Этими различными методами я предлагаю себя в качестве непревышаемого. Это предложение не может быть достаточным само по себе; оно есть только окружение другого, оно не может иметь фактической ценности без согласия свободы другого, которая должна взять себя в плен, признавая себя в качестве ничто перед моей полнотой абсолютного бытия.
Скажут, что эти различные попытки выражения предполагают язык. Мы не будем этого отрицать, лучше скажем: они суть язык или, если хотите, фундаментальный модус языка. Так как если и имеют место психологические и исторические проблемы, касающиеся существования, усвоения и использования такого-то отдельного языка, то нет никакой особой проблемы, касающейся того, что называют изобретением языка. Язык не является добавочным феноменом к бытию-для-другого; он первоначально есть бытие-для-другого, то есть тот факт, что субъективность испытывается как объект для другого. В универсуме чистых объектов язык ни в коем случае не может быть «изобретен», поскольку он первоначально предполагает отношение к другому субъекту; и в интерсубъективности для-других его не нужно изобретать, так как он уже дан в признании другого. Поскольку, что бы я ни делал, мои действия, свободно задуманные и исполняемые, мои проекты к моим возможностям имеют внешний смысл, который от меня ускользает и который я испытываю, я есть язык. В этом смысле, и только в этом смысле, Хайдеггер имеет основание заявить, что я являюсь тем, что я говорю [220]. В самом деле, этот язык не является инстинктом конституированного человеческого существа; он не есть также изобретение нашей субъективности; но нельзя также сводить его к чистому «бытию-за-пределами-себя» «Dasein». Он составляет часть человеческого существования; он первоначально является опытом, который для-себя может производить из своего бытия-для-другого, а затем — использованием этого опыта, его переводом к моим возможностям, то есть к возможностям быть этим или тем для другого. Он не отличается, таким образом, от признания существования другого. Появление другого передо мной в качестве взгляда приводит к появлению языка как условия моего бытия. Этот первичный язык не является обязательно соблазном; мы увидим здесь другие формы; впрочем, мы отмечали, что нет никакой первоначальной установки перед лицом другого и что они следуют одна за другой в круге, каждая предполагая другую. Но и наоборот, соблазн не предполагает никакой формы, предшествующей языку; он полностью является реализацией языка; это значит, что язык может полностью и сразу открываться посредством соблазна как первичный способ бытия выражения. Само собой разумеется, что под языком мы понимаем все феномены выражения, а не членораздельную речь, которая является чем-то вторичным и производным, чье появление может стать объектом исторического исследования. В частности, в соблазне язык не стремится давать знание, а заставляет пережить.
