Критика чистого разума - Кант Иммануил (читать полную версию книги TXT) 📗

* * *

Элейца Зенона, тонкого диалектика, уже Платон сурово осуждал как злостного софиста за то, что он, желая показать свое искусство, брался сначала доказать с помощью мнимых аргументов, а затем опровергнуть с помощью других столь же сильных аргументов одно и то же положение. Зенон утверждал, что Бог (вероятно, он разумел под этим не что иное, как мир) не конечен и не бесконечен, что он не находится ни в движении, ни в покое, что в нем нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью. Тем, кто критиковал его за это, казалось, будто он имел намерение совершенно отвергнуть два противоречащих друг другу суждения, что нелепо. Однако я не нахожу, что его можно было действительно винить в этом. Первое из его положений я вскоре рассмотрю подробнее. Что же касается остальных, то, если он подразумевал под словом Бог Вселенную, он должен был, конечно, утверждать, что она и не пребывает постоянно (покоится) на своем месте, и не меняет его (движется), потому что все места существуют только во Вселенной, следовательно, сама Вселенная не находится ни в каком месте. Если Вселенная охватывает все, что существует, то у нее также нет ни сходства, ни несходства с какой бы то ни было другой вещью, потому что вне ее нет никакой другой вещи, с которой ее можно было бы сравнивать. Если два противоположных друг другу суждения предполагают неприемлемое условие, то они оба отпадают, несмотря на их несовместимость (которая, собственно, не есть истинное противоречие), потому что отпадает условие, при котором единственно и должно было иметь силу каждое из этих положений. Если бы кто-то сказал, что всякое тело или пахнет хорошо, или пахнет дурно, то можно сказать и нечто третье, а именно что тело вообще не пахнет, и таким образом оба противоположных суждения могут быть ложными. Если же я говорю, что всякое тело или благоухает, или не благоухает (vel suaveolens vel поп suaveolens), то эти суждения находятся в отношении противоречащей противоположности, и только первое из них ложно, а его противоречащая противоположность, а именно утверждение, что некоторые тела не благоухают, охватывает также и тела, которые вообще не пахнут. В первом противопоставлении (per disparata) случайное условие понятия тела (запах) оставалось еще в противоположном суждении и не было, следовательно, отменено им; поэтому такое, суждение не находится в отношении противоречащей противоположности к первому суждению. Таким образом, когда я говорю, что мир пространственно или бесконечен, или не бесконечен (поп est infinitus), то, если ложно первое суждение, должно быть истинным противоречащее ему суждение о том, что мир не бесконечен. В этом суждении я только отрицаю бесконечный мир, не полагая другого, а именно конечный мир. Если же я говорю, что мир или бесконечен, или конечен, то оба этих суждения могут быть ложными. В самом деле, в таком случае я рассматриваю мир как сам по себе определенный по своей величине, не только отрицая в противоположном суждении бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное существование его, но и прибавляя к миру как вещи, действительной самой по себе, определение; это точно так же может быть ложным, а именно в том случае, если мир вовсе не дан как вещь сама по себе и, стало быть, не дан ни как конечный, ни как бесконечный по своей величине. Да будет позволено мне назвать такую противоположность диалектической, а противоречащую противоположность-аналитической. Следовательно, два диалектически противоположных друг другу суждения могут быть ложными, потому что одно не только противоречит другому, но и высказывает нечто сверх того, что необходимо для противоречия. Кто рассматривает суждения мир по своей величине бесконечен и мир по своей величине конечен как находящиеся в отношении противоречащей противоположности, тот предполагает, что мир (весь ряд явлений) есть вещь сама по себе. В самом деле, мир остается, если бы я и отрицал бесконечный или конечный регресс в ряду его явлений. Если же я устраню эту предпосылку или эту трансцендентальную видимость и стану отрицать, что мир есть вещь сама по себе, то противоречащая противоположность этих утверждений превратится в чисто диалектическую противоположность, и так как мир вовсе не существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих представлений), то он не существует ни как само по себе бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое. Он существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается. Поэтому, если этот ряд всегда обусловлен, он никогда не дан целиком; следовательно, мир не есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ии конечной величиной. То, что сказано здесь о первой космологической идее, а именно об абсолютной целокупности величины в явлении, относится также и ко всем остальным космологическим идеям. [Данный] ряд условий имеет место только в самом регрессивном синтезе, а не сам по себе в явлении как в самостоятельной (eigener), данной до всякого регресса вещи. Поэтому я должен утверждать, что количество частей в каком-то данном явлении само по себе ни конечно, ни бесконечно, потому что явление не есть нечто существующее само по себе и части даются только через регресс разлагающего синтеза и в этом регрессе, который никогда не дан абсолютно целиком, ни как конечный, ни как бесконечный. То же самое относится и к ряду последовательных причин, а также к ряду, ведущему от обусловленного до безусловно необходимого существования; этот ряд, если иметь в виду его целокупность, никогда нельзя рассматривать сам по себе ни как конечный, ни как бесконечный, потому что он, как некоторый ряд подчиненных друг другу представлений, состоит только в динамическом регрессе, а до этого регресса и как самостоятельный ряд вещей самих по себе существовать не может. Таким образом, антиномия чистого разума в его космологических идеях устраняется указанием на то, что она чисто диалектическая антиномия и представляет собой противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того?- что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде. Но с другой стороны, мы можем извлечь из этой антиномии подлинную, правда не догматическую, но все же критическую и доктринальную, пользу, а именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-нибудь не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике. Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме. Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положения ложны (согласно приведенным выше доказательствам антитезиса, с одной стороны, и тезиса- с другой). Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. Отсюда в свою очередь следует, что явления вообще вне наших представлений суть ничто, что мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений. Это замечание имеет важное значение. Из него видно, что вышеприведенные доказательства четвероякой антиномии были не фикциями, а основательными доказательствами, но при допущении, что явления или чувственно воспринимаемый мир, охватывающий их всех, суть вещи сами по себе. Но противоречие между выведенными отсюда положениями обнаруживает ошибку, кроющуюся в этом допущении, и тем самым приводит нас к раскрытию истинной природы вещей как предметов чувств. Следовательно, трансцендентальная диалектика содействует вовсе не скептицизму, а скептическому методу; она дает пример огромной пользы этого метода, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, которые, хотя в результате и не дают того, что мы искали, тем не менее дают нам нечто полезное и нужное для исправления наших суждений.