Філософія: хрестоматія (від витоків до сьогодення) - Губерский Л. В. (книги без регистрации txt) 📗
Прекрасний приклад тієї ситуації, яку я маю на увазі, дає розвиток теорії Коперніка від Галілея до XX сторіччя. Ми почали з твердого переконання, що суперечить розуму і досвіду свого часу. Ця віра росла і знаходила підтримку в інших переконаннях, в рівній мірі безрозсудних, якщо не сказати більше (закон інерції, телескоп). Далі дослідження придбало нові напрями, створювалися нові види інструментів, «свідоцтва» стали по-новому співвідноситися з теоріями, і нарешті з'явилася ідеологія, достатньо багата для того, щоб сформулювати незалежні аргументи для будь-якої своєї частини, і достатньо рухома для того, щоб знайти такі аргументи, якщо вони потрібні. Сьогодні ми можемо сказати, що Галілей стояв на правильному шляху, оскільки його настирна розробка на перший погляд надзвичайно безглуздої космології поступово створила необхідний матеріал для захисту цієї космології від нападок з боку тих, хто визнає деяку концепцію лише в тому випадку, якщо вона сформульована абсолютно певним чином і містить певні магічні фрази, звані «протоколами спостереження». І це не виключення, це норма: теорії стають ясними і «розумними» тільки після того, як їх окремі незв'язані частини використовувалися тривалий час. Таким чином, так безрозсудна, безглузда, анти методологічна попередня гра виявляється неминучою передумовою ясності та емпіричного успіху.
Коли ж ми намагаємося зрозуміти і дати загальний опис процесів розвитку такого роду, ми вимушені, зрозуміло, звертатися до існуючих форм мови, які не беруть до уваги цих процесів і тому повинні бути зруйновані, перекроєні й трансформовані в нові способи виразу, придатні для непередбачених ситуацій (без постійного насильства над мовою неможливі ні відкриття, ні прогрес). «Крім того, оскільки традиційні категорії є євангелієм повсякденного мислення (включаючи звичайне наукове мислення) і повсякденної практики, остільки спроба такого розуміння створюватиме, по суті, правила і форми помилкового мислення і дії — помилкового, звичайно, з погляду (наукового) здорового глузду». 2Це показує, що «діалектика складає природу самого мислення, що в якості розуму воно повинне впадати в заперечення самого себе, у протиріччя» 3всім канонам формальної логіки.
( Між іншим, часте використання таких слів, як «прогрес», «успіх», «поліпшення» і т. п., не означає, що я претендую на володіння спеціальним знанням про те, що в науці добре, а що — погано, і хочу навіяти це знання читачу. Ці терміни кожний може розуміти по-своємуі відповідно до тієї традиції, якої він дотримується. Так, для емпірика «прогрес» означає перехід до теорії, що припускає пряму емпіричну перевірку більшості базисних положень. Деякі вважають квантову механіку прикладом теорії саме такого роду. Для інших «прогрес» означає уніфікацію і гармонію, що досягаються навіть за рахунок емпіричної адекватності. Саме так Ейнштейн відносився до загальної теорії відносності. Моя ж теза полягає в тому, що анархізм допомагає досягти прогресу в будь-якому значенні.Навіть та наука, яка спирається на закон і порядок, успішно розвиватиметься лише в тому випадку, якщо в ній хоча б іноді відбуватимуться анархістські рухи. )
У цьому випадку стає очевидним, що ідея жорсткого методу або жорсткої теорії раціональності покоїться на дуже наївному уявленні про людину та її соціальне оточення. Якщо мати на увазі обширний історичний матеріал і не прагнути «очистити» його на догоду своїм нижчим інстинктам або через прагнення до інтелектуальної безпеки до ступеня ясності, точності, «об'єктивності», «істинності», то з'ясовується, що існує лише один принцип, який можна захищати при всіх обставинах і на всіх етапах людського розвитку, — припустимо все.
2Там само, с. 130.
3Гегель. Наука логіки [177], т. 1, с. 96.
С. 147 – 159.
Пол Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. Против методологического принуждения. «Прогресс», Москва, 1986. С. 142 - 159.
Гадамер, Ганс – Георг
(1900 – 2001)
Німецький філософ. Представник філософської герменевтики ХХ століття. Гадамер вбачає в герменевтиці універсальну філософію сучасної доби , яка має знайти власну відповідь на основоположне філософське питання : як можливе розуміння навколишнього світу і як у цьому розумінні втілюється істинне буття ? На думку Гадамера, істинне розуміння вимагає доконечного врахування історичної ситуації та історичної традиції, що робить істину співмірною людському духові, а людину – долученої до істини.
МОВА ЯК ГОРИЗОНТ ГЕРМЕНЕВТИЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ.
У рамках герменевтичного досвіду мовна форма не може бути відділена від змісту, що дійшов до нас у подібній формі.Коли кожна мова є світобаченням, то вона зобов’язана цим не тому, що вона являє собою певний різновид мови (вчений лінгвіст саме так і розглядає її), а тому, що говориться або ж відповідно передається цією мовою.
Яким чином із визнанням єдності мови й передання змішується чи, вірніше, стає на своє місце ця проблема, може бути показано на такому прикладі. Вільгельм фон Гумбольдт говорить в одному місці, що опанування іноземної мови можна, уподібнити завоюванню нової позиції в колишньому баченні світу: “Й тільки тому, що ми більше чи менше переносимо на іноземну мову своє власне світорозуміння й, навіть більше, своє власне уявлення про мову, ми не усвідомлюємо виразно й повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”... Те, що тут розглядається як обмеженість і недолік (а з точки зору вченого, зайнятого своїми дослідженнями мови, саме так це й треба розглядати), насправді являє собою спосіб здійснення герменевтичного досвіду. Аж ніяк не саме засвоєння іноземної мови, а її застосування – чи то живе спілкування з іноземцями, чи то заняття чужоземною літературою – опосередковує нову позицію “колишнім баченням світу”. Навіть цілком поринувши у чужий нам різновид духовності, ми не забуваємо при цьому “свого власного світорозуміння, й навіть більше, свого власного уявлення про мову”. Інший світ, що виступає нам назустріч, не просто чужий нам, а швидше сам буде іншим у ставленні до нас. Він не тільки містить у собісвою власну істину – він також-набуває істини для нас.
Інший світ, що осягається тут, якраз і не постає в ролі звичайного предмета вивчення, предмета, в якому ми “розбираємося”, на якому ми “знаємося”. Той, хто вступив до взаємодії з літературним переданням чужоземної мови, так що сама передана оповідь набуває для нього голосу, – той не знає предметного ставлення до власне мови, достоту як не знає його мандрівник, коли він розмовляє чужоземною мовою. Він підходить до мови зовсім інакше, ніж філолог, якому мовне передання слугує матеріалом для історії мови або для порівняння мов однієї з іншою. Ми знаємо це надто добре з того, як утрачають свою життєвість літературні твори, коли школа використовує їх для вивчення іноземної мови.
Цілком очевидно, що неможливо зрозуміти хоч би яке передання, коли водночас піддається систематизації сама мова. Проте, з іншого боку, – й це потребує не меншої уваги, – неможливо зрозуміти те, що говорить і має сказати нам ось це передання, коли воно не звертається до вже знайомого й рідного, що має бути опосередковане висловленням тексту. Отже, вивчення іноземної мови є розширенням сфери усього того, що ми взагалі можемо вивчити. Лише на тому рівні рефлексії, на якому стоїть дослідник мови, може йтися про те, що, вивчивши мову, “ми не усвідомлюємо повною мірою, чого нам тут пощастило досягти”. Герменевтичний досвід сам по собі свідчить якраз про протилежне: вивчити іноземну мову й розуміти її – опанувати цю формальну навичку означатиме не що інше, як дозволити уже вимовленому цією мовою собі те, що воно говорить. Ми розуміємо сказане, тобто: воно зазіхає на нас самих, що немислимо, коли ми не введемо в дію “своє власне світорозуміння, й навіть більше, своє власне уявлення про мову”. Якою мірою в рамках абстрактного розгляду власне мови Гумбольдт застосовує своє фактичне знання літературного передання народів, це питання варто було б коли-небудь розглянути окремо.
