Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов (онлайн книга без txt) 📗

231

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ гиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда — программный девиз: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его су- шествования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным («методологический атеизм», по выражению A. Барта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа («моральное доказательство»). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии». Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью «теорию религии». Важнейшим отправным пунктом было понятие «религиозный опыт», с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о «чужой» религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот — религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания. Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в представлениях, вторая — в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум, поэтому «Бог существенно есть в мышлении». Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубокого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое «позитивное христианство» как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия «позитивна» («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия — религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлей- ермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, — у Гегеля. С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо «моральность, по Канту», есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как «примирение самосознания с сознанием». Философия религии — детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия «Бог» и «религия» могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм «позитивных» религий, с тем чтобы раскрыть «сущность» религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную «сущность религии» формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение «неразумия», плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, вы-

232

двинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела). С сер. 19 в. наступает новая эпоха — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму «веру в Разум» и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее «разумной религией» в уже пройденное прошлое. Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: «Бог умер!» Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, что религиозные высказывания — как и любые метафизические положения — лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим. Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько «исправляет» и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот — религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232). Предпосылкой «философии религии» в отличие от «религиозной философии» является признание того, что «философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии» ( Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для фило- rf ТЖ TT Г Г* Г /*Ч ТЖ fl Т*П TT 1Ж Т*1Ж 1Ж "^ * 1 J A W V-- W** Ж 1 Jk 1 ЬЛШ Uli софии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями «богословской школы», которые «видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума». Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в «высшем синтезе». Но это не отменяет того, что в философии разум «становится судьею веры» (там же, с. 201, 203). Большим влиянием в русской философии 19—20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл. Соловьева познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. «Философия религии» для Вл. Соловьева — это «религиозная философия», разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С. Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон — «философствующий богослов» (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного «научного благочестия», как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность — в противном случае она становится «нечестием». П. А. Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. «Философия все свое берет от культа», включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П. А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»». Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идеи- Vf riJi. W ^W NK JT1X1 1 LJ1M1 rifl тичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров). В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхе- да, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц). Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайт- хеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда — пример выхода за пределы классической философской критики религии. Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности. В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслопола- гания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания. В критической теории Франкфуртской школы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онто-теологии, у Ясперса — критика догматического «овеществления» шифров трансцен- денции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и — в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» — благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс. Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает праг- матистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А. Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии. Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибу- ры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологи- ям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus. Лит.: Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000; Бердяев Н. Л. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910; Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. . *^»i/f ттглоrrfix а гтлкдолггт/гисгч^Т/ГУ гГпт>л~ M., 1994; Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т М, 1975; ГёффдингГ. Философия религии. СПб., 1903; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994; КимелевЮ. А. Философия религии. М., 1998; Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999; Лавров П. Л. О религии. М., 1989; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Ленин В. И. Философские тетради. М, 1990; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Мамардашвили М. К. Философия и религия.— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000; Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996; ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994; Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; УайтхедА. Н. Избр. работы по философии. М,, 1990; Фейербах Л. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990; Фло- ровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Юм Д. Естественная история религии.— Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965; Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998; Adorno Th. W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklarung. В., 1947; DempfA. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937; Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934; Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966; Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973; Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif, 1991; Mann U. Einfuhrung in die Religionsphilosophie. В., 1970; Nielsen К. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991; NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979; SchaefilerR. Religionsphilosophie. Freiburg—Munch., 1983; Weite B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983. В. И. Гараджа, Л. Н. Митрохин «ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» (Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1—3, 1923—29) — главный труд Э. Кассирера, представителя Марбургской школы неокантианства. 1-й том, «К феноменологии языковой формы» (Zur Phanomenologie der sprachlichen Form, 1923), содержит введение ко всему произведению и пять глав. 1-я глава посвящена анализу проблемы языка в истории философии; в последующих главах язык рассматривается «на ступени чувственного выражения» (2-я), «на ступени наглядного (созерцательного) выражения» (3-я), как «выражение понятийного мышления (форма языкового образования понятий и классов)» (4-я), как «выражение логических форм отношений и понятий об отношениях» (5-я). 2-й том, «Мифическое мышление» (Das mythische Denken, 1925), включает введение, в котором анализируется проблема «философии мифологии», и четыре раздела, где миф исследуется как «форма мышления», «форма созерцания» и «форма жизни»; в заключительном разделе выявляется «диалектика мифического сознания». 3-й том, «Феноменология познания» (Phanomenologie der Erkenntnis, 1929), состоит из введения, проясняющего понимание автором «феноменологического метода» в его применении к научному познанию, и трех частей: «выразительная функция и выразительный мир», «проблема репрезентации и структура созерцательного мира», «функция значения и структура научного познания». В «Философии символических форм» Кассирер выходит за рамки характерных для Марбургской школы неокантианства представлений, согласно которым естественно-научное (прежде всего математическое) познание является прототипом и образцом для всех форм познания и культуры, а логическая форма понятия — их высшим универсальным критерием. Истоки такого представления Кассирер усматривает в философии Декарта. Между тем, согласно Кассиреру, наука является лишь одной из автономных форм культуры, «особой формой выражения творческой энергии духа», наряду с другими — языком, мифом, религией, искусством. Традиционный кантианский вопрос «как возможно познание?» Кассирер трансформирует в вопрос «как возможна культура?». Исходным понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Так как логическая форма теряет статус высшего универсального критерия, возникает необходимость в новом всеобщем принципе, который объединял бы все культурные формы. Такой принцип Кассирер находит в «символической функции», которая представлена во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом, будучи всеобщей «средой» (Medium), она не устраняет специфического своеобразия и автономии каждой сферы духа в отдельности. В «символической функции» Кассирер видит сущность человеческого сознания: в знаке оно прерывает свое непрерывное течение, являет внутреннее идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат, причем само придание значения — не просто фиксация готового смысла, а его созидание, со-творение; наконец, чувственная единичность, не переставая быть таковой, являет сознанию всеобщее и многообразное смысловое содержание. «Поэтому здесь не имеет силы как сенсуалистический принцип «nihil est in intellects, quod non ante merit in sensu» [ничего нет в разуме, чего не было бы прежде в ощущениях], так и его интеллектуалистская противоположность. Ибо речь идет уже не о предшествовании или после- довании «чувственного» по отношению к «духовному», а о выражении и манифестации основной функции духа в чувственном материале» (цит. по кн.: Культурология 20 века. Антология. М., 1995, с. 205—206). Т. о., в концепции «символической формы» преодолевается традиционная противоположность «эмпиризма» и «идеализма» и вместе с тем соединяются две разделенные Кантом сферы теоретического и практического разума: «регулятивные идеи» практического разума приобретают у Кассирера в понятии символа статус «конститутивных». Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально- чувственном, динамичное в стабильном, множественное в единичном. Фундаментальная функция сознания осуществляется, согласно Кассиреру, в трех основных формах, которые в онто- и филогенетическом плане являются фазами ее эволюции, — в «функции выражения», «функции изображения (представления)», «функции значения». Конкретным исследованиям трех пластов выражения духа в языке, мифе (религии) и научном познании и посвящены отдельные тома «Философии символических форм». А. Н. Малинкин