Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество - Хайдеггер Мартин (читать книги онлайн бесплатно полностью без .TXT) 📗
§ 75. «В целом» («im Ganzen») как «мир» и загадочность различия между бытием и сущим
Мы снова и еще лаконичнее резюмируем наше истолкование феномена мира, чтобы увидеть единую структуру того фундаментального события, которое лежит в основе «логоса», и, уразумевая эту первоструктуру этого фундаментального события вот-бытия, понять то, что подразумевается под тезисом: в существе и основе своего вот-бытия человек мирообразующ.
С одной стороны, мы имеем формальный анализ: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. С другой стороны, уйдя от «логоса» к его основе, мы имеем то событие, которое характеризуется трояко: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Это фундаментальное событие хотя и не исчерпывает того, что мы подразумеваем под мирообразованием, но принципиально ему принадлежит. Следовательно, это событие в себе самом должно быть связано с миром. В нем должна совершаться раскрытость сущего как такового в целом. Можно ли это трояко охарактеризованное фундаментальное событие схватить в его первоструктуре, в которой названные моменты, будучи разделенными, сведены воедино и в единстве их взаимопринадлежности делают возможным то, что мы называем раскрытостью сущего как такового в целом? Да, мы действительно можем схватить это событие в его единой первоструктуре, чтобы, отталкиваясь от нее, понять отдельные моменты как в ней взаимопринадлежащие. Однако это возможно только в том случае, если мы продолжим прежнее истолкование, но не будем «склеивать» так называемые результаты. Мы не можем собирать первоструктуру трояко охарактеризованного фундаментального события вот-бытия с помощью структур этого бытия: наоборот, нам надо понять внутреннее единство этого события и только благодаря этому получить возможность заглянуть в основное строение вот-бытия.
Мы видим: для дологической раскрытости сущего характерно то, что мы называем фразой «в целом». В любом высказывании, знаем ли мы об этом или нет, мы, по-разному и переменчиво, но тем не менее всегда говорим из целого и в это целое. Картина не такова, будто это «в целом» затрагивает только то сущее, которое мы в каком-то нашем занятии имеем перед собой: наоборот, все так или иначе доступное сущее, включая нас самих, объято этим целым. Мы сами тоже вобраны в это «в целом», причем не в смысле принадлежащей ему составной части, которая тоже «при этом», а всегда другим способом и в тех возможностях, которые принадлежат существу самого вот-бытия, будь то в форме восхождения у сущего или же в форме прямого противостояния, сопутствия, отвергаемости (das Abgestoßenwerden), опустошения, бытия-удерживаемым, а также наполненности и несомости (das Getragensein). Все это — способы, которыми названное «в целом» окружает и пронизывает нас своим правлением, причем такие способы, которые предшествуют всякому нашему установлению ракурса, всякой точке зрения и не зависят от субъективной рефлексии и психологического опыта.
Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое — с формальной точки зрения — многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой — как это правление (das Walten) — ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса — какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему — не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.
Однако это в «целом», которое постоянно нас охватывает и не имеет ничего общего с каким-нибудь пантеизмом, в то же время приносит с собой то безразличие раскрытости, в котором мы обычно движемся. Тем не менее, какими бы поначалу взаимно неразличаемыми — особенно в отношении понятийной артикуляции — ни были для нас те или иные бытийные способы сущего (человек, процесс), наше фактическое отношение к сущему всегда сообразуется с тем или иным способом его бытийствования и, стало быть, оно их различает. Своеобразному безразличию, характерному для знания и понимания, отвечает совершенно уверенное различение, проявляющееся в поведении, его настроенность на соответствующее сущее. И все-таки на заднем плане многообразное и дифференцированное отношение к сущему держится той неразличаемости, которая говорит, что все раскрытое, такое ли оно или другое, есть именно сущее. Таково всё, что есть тут и есть так или так. Быть сущим — в этом одно сущее согласуется с другим, и это — самое недифференцированное, самое сплошное и всеобщее, что можно сказать о сущем. Здесь дальнейшая различаемость просто невозможна. Что всякое сущее есть так-то и так-то, и как именно оно есть, и есть ли оно или его нет, должно ли оно быть или не должно, — все это нас напрямую затрагивает, причем речь идет не только о сущем, которое не есть мы сами, но и о сущем, которое есть мы. Но ведь мысль о том, что всякое сущее есть сущее, совсем ни о чем нам не говорит и совершенно бесспорна. Совершенно верно: такое ни о чем нам не говорит — нам, погруженным в повседневную суету — и тем более мы не можем воспринимать его как серьезный вопрос. Мы спрашиваем об одном: так ли есть сущее или иначе и есть ли оно вообще или его нет. Но как бы там ни было, при всем этом нас беспокоит бытие сущего и мы постоянно решаем вопрос о нем. Почему так? Разве мы не можем просто держаться сущего — того или этого, которое нас затрагивает, гнетет, радует или просто появляется на пути? А что касается бытия сущего — так оставим его философам для их пустых и шатких спекуляций.
Но если бы мы только это могли — обходиться без бытия! И тем не менее это, наверное, возможно. Бесспорное доказательство тому — наша собственная история, вплоть до того момента, когда, пустившись в занятие философией, мы вдруг что-то услышали о бытии сущего, ничего, правда, при этом не поняв. Прежде мы знали сущее, искали его, занимались им, чтили его и, может быть, страдали от него, не нуждаясь в бытии. Да, само сущее — ведь в этом все дело — прежде было напрямую нам доступно, без вмешательства гадкой рефлексии. Мы можем обойтись без бытия сущего и держаться только сущего.
Спору нет, мы вполне можем иметь определенное отношение к сущему, ни на миг не озабочиваясь философским вопросом о его бытии. Но следует ли из этого, что мы никогда не слышали о бытии сущего и слышим о нем только в философствовании? Или, наоборот, если философский вопрос о бытии сущего возможен и даже, наверное, необходим, то не следует ли из этого, что то, о чем спрашивает философия, она не выдумывает? Она, наверное, не выдумывает его, а каким-то образом преднаходит — как нечто такое, что принадлежит не всякому, но существенному и даже самой существенности существенного. Но если во всем своем вопрошании философия может находить только такое и должна обходиться только тем, что изначально представляет собой существенную находку, которую человек qua человек так или иначе уже нашел, то не получается ли так, что бытие сущего уже найдено до всякой философии и вне всякой философии, хотя находка эта так затаскана и ее новизна уже настолько в далеком прошлом, что мы на нее и не смотрим? Только ли благодаря философии мы слышим о бытии сущего или же это бытие, к которому имеем отношение и которому даже принадлежим, мы уже нашли? Не получается ли так, что с давних пор мы уже настолько обихожены этой находкой, что совершенно не обращаем на нее внимания, т. е. настолько на нее не смотрим, что во всем своем отношении к сущему, в принципе, не слышим бытия — не слышим так, что начинаем придерживаться странного и даже невозможного мнения, будто мы держимся именно сущего и можем вполне обходиться без бытия? Совершенно верно, глубочайшее безразличие и равнодушие, проявляемое расхожим рассудком, лежит не в безразличном отношении к различному сущему, внутри которого он все-таки вполне ориентируется и находит дорогу: ужасное в этом равнодушии то, что этот рассудок не слышит бытия и знает только сущее. Это начало ъ конец его действий. Иными словами, именно то различие остается закрытым для расхожего рассудка, которое в конечном счете и по существу делает возможным всякое различение и всякую различаемость. Если существо рассудка состоит как раз в различении (а оно издавна усматривалось именно в этом — κρινειν), тогда он сам в своем великолепии может быть тем, что он есть, только на основании того различия, без которого, как он полагает, он может обойтись.
