Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар (читать книги онлайн без сокращений TXT) 📗

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно потому, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я являюсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. Отдыхающий, который созерцает панораму из какой-нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, «расстояние» между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным отступить, чтобы «взять разгон» и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я использую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, которую я называю «прекрасной точкой зрения», я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следовало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол «существовать», что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами является объективным, а отношение сознания к телу — экзистенциальным. Что мы должны понимать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознающей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плоскости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принадлежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто-напросто с этим нететическим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть его возможность, поскольку оно является основанием собственного ничто. Неполагающее сознание является сознанием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, «обойденным молчанием», и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существенных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в противном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивается. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспекция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливого или виновного; иметь симпатию к кому-то — значит «находить симпатичным» его и т. д. В этих различных примерах одна трансцендентная «интенция» направляется к миру и воспринимает его как таковой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрицание; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта «интенция» должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я «страдаю головной болью», я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы «страдать» ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин [211] неподходяще называет «эмоциональными абстракциями». Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: «Как он должен страдать!» Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином «абстракциями». Но механизм подобной абстракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать — это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут существовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В действительности так называемые «эмоциональные абстракции» являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направляемся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцендируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понимания бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие «переживаемого». Следовательно, существуют чистые аффективные качества, которые опережаются и трансцендируются аффективными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую «hylé», приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайностью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту структуру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно конституирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нететическая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим [212]. Это «сенестетическое» появляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцендентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют «физической». Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания является книга и через книгу — истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к относительному фону, или «фону-странице», который организуется на «фоне-книге» и на абсолютном фоне, или «фоне мира»; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как «скользящие под моим взглядом». Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последовательность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через «движение» моего сознания; и это есть «движение» сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с большой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как «не понятая», которую нужно «перечитать». Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение «поглощает меня» и когда я «забываю» свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интешщональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нужно понять, что если боль дается как боль «глаз», то здесь нет тайного «местного знака», а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание «ими существует». И как таковая, она отличается самим своим существованием — не посредством критерия и не чем другим — от всякой другой боли. Конечно, название «боль в глазах» полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с рефлексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа постигать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.