Краткая история этики - Иррлитц Герд (читать онлайн полную книгу txt) 📗
Тем самым смягчаются противоречия морального субъекта, возникающие в процессе возвышения индивида от непосредственного до родового, общественного, существа, противоречия между сущим и должным, счастьем и добродетелью. Желание блага другому оказывается таким же антропологическим свойством человека, как и желание блага самому себе.
Юм является прародителем неопозитивистской этики, так как он первым установил различие между научными суждениями, которые описывают факты, и моральными суждениями, которые выражают чувства. Раскрывая чувственную основу моральных суждений, Юм обращается к понятию симпатии, которое станет центральным у А. Смита и которое позволяет увязать социальные добродетели с инстинктивной основой поведения.
Человеку от природы свойственна "склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним" (81, 1, 449). Именно эта природная особенность индивида является, согласно Юму, основанием морали. Признавая заслугу философа в том, что он подчеркивает исключительно важную, первостепенную роль эмоциональных механизмов в нравственном поведении, не следует забывать конформизма его теории: раз мораль оказывается антропологической заданностью, то необходимость в социальных изменениях отпадает.
Этика Юма содержит интересные, теоретически плодотворные моменты. Они концентрируются вокруг понятия морального чувствования, которое является чем-то средним между моральным чувством и моральной рефлексией. Развивать это моральное чувствование - значит стать на путь морального совершенствования. Юм в данном случае опирается на наследие Шефтсбери. В такой форме он ставит проблему конкретного опосредствования между эмоциональностью и рациональностью субъекта, высказывает ряд глубоких соображений о противоречивости природы человека как существа чувствующего, мыслящего и велящего. Юм вышел за круг жесткого противостояния чувствующего субъекта и рефлектирующего субъекта. Индивид, по его мнению, выявляет свои моральные возможности, становится активным общественным существом только в качестве конкретного субъекта. Отсюда - особый акцент на третьей, опосредствующей инстанции в индивиде, которая в свою очередь придает законность и чувствам и разуму. Юм таким путем преодолевает эмпирию повседневности и ищет действительные формы перехода индивида от непосредственности бытия к родовой сущности, хотя все эти поиски происходят в узких рамках натуралистического подхода к человеку.
Юм понимает несовместимость морального мира с жесткой иерархичностью отношений между индивидами; потому он и не приемлет решений, предлагающих подчинение одного уровня мотивации и поведения другому. Юм не дает ответов, но он по крайней мере ставит проблему гармоничности общественного субъекта. При этом в некоторых случаях он скептически оценивает роль господствующих санкций, и моральная гармония тогда предстает как нечто большее, чем самообман человека или насилие над ним. Философ выходит в своей теории за горизонт ограниченного буржуазного существования.
Высокой оценки заслуживает последовательная критика Юмом религиозной этики.
Важно здесь то, что философ оспаривает саму основу христианской этики, согласно которой моральное спасение достигается ценой отказа от естественных потребностей, желаний человека. Он делает исключительно важный вывод:
или религия является чистой верой в заповеди Иисуса, и тогда она совпадает с автономией нравственности, или она накрепко связана с авторитарностью (внешним принуждением, угрозами и т. п.), и тогда ее существование означает огромный вред для морали, значительно больший, чем если бы ее вообще не было. Юм критически относится к официальной морали, которая держалась на религиозной санкции и была неотделима от господствующих институтов подавления.
Критический настрой не был сильной стороной этики Юма, он еще более ослабевает в "Основах моральной философии" (1769) его воспитанника и последователя, шотландского философа и политического мыслителя Адама Фергюсона (1722-1816). В творчестве Фергюсона особенно выпукло обнажаются слабости, присущие эмпирической этике.
Эмпиризм фетишизирует эмпирические данности, непосредственные формы мышления и поведения индивидов, что закрывает ему путь для их глубокого теоретического объяснения. Его последним словом является единичный человек, который, раздираемый страхом и надеждой, стремится удовлетворить свои интересы в рамках наличных общественных условий.
В соответствии с традиционным для XVIII в. словоупотреблением (в английском языке оно сохранилось до настоящего времени) Фергюсон понимает под моральной философией социальную философию в целом. Исходя из натуралистической антропологии, он рассматривает экономические основы общества, теорию права, учение о государстве и в связи с этим учение о душе, проблему бытия бога и, наконец (в четвертой части своего сочинения), мораль в узком смысле слова. Фергюсон, как и вообще все сенсуалисты, начинает с того, что все сопряженное с приятным должно стать предметом желаний, а неприятного соответственно следует избегать. Однако поскольку часто из-за болезней, стихии рынка, насилия удача отворачивается от того, кто лелеял свои желания, то благоразумнее придерживаться мудрой воздержанности и расчета. Такой образ действий гарантирует счастье души, которое состоит в том, что человек больше всего имеет приятных ощущений и меньше всего страданий.
Вряд ли можно более грубо и примитивно обойтись с действительностью, чем это в данном случае демонстрирует эмпирическое мышление. Блаженство, евдемония оказываются смесью, своеобразным балансом между жизнью и смертью, удовольствием и болью, успехом и ошибками, богатством и нищетой. И вся эта "бухгалтерия" называется моральным совершенством! Фергюсон не связывает свои нормативные выводы с каким-то будущим, реформированным общественным состоянием, которое могло бы гарантировать полную, совершенную жизнь и счастье большим массам людей.
Он дает субъективистскую версию эмпирической этики, в которой евдемонизм оборачивается стоицизмом. Счастье понимается в значительной мере как внутренняя ценность, которой можно наслаждаться и в несчастье.
Нищета (прямая и косвенная, материальная и духовная)
связана, по мнению Фергюсона, с активной, бунтарской позицией в жизни, с недостатком покорности по отношению к наличному состоянию общества. Это несчастье - думать, будто можно получить больше, чем позволяют законные обстоятельства или чем то, к чему призывает человека долг положения. Основа такого урезанного евдемонизма, взявшего на себя роль утешителя в невыносимых условиях буржуазной повседневности, оказывается трансцендентной. С точки зрения Фергюсона, счастье состоит в том, чтобы постоянно представлять себе, что мы являемся членами общества, орудиями в руках бога. Так евдемонизм покидает эмпирическую основу, а нравственное совершенствование оказывается сопряженным с идеей бога.
Социально-нравственный конформизм этики Фергюсона получает продолжение у его в теоретическом отношении более плодотворного ученика - философа и экономиста Адама Смита (1723 - 1790). А. Смит полностью элиминирует из этики эгоистическое, себялюбивое начало, а тем самым и изгоняет из нее реальных индивидов своего времени. Его этика целиком строится на чувстве симпатии, а инстинкт собственной пользы оказывается в ней чужеродным элементом. Симпатия - это по сути дела социальное явление, интерпретированное философом как природный факт, свойство естественного человека. Она представляет собой сочувствие к мотивам другого человека, способность, как пишет Смит в своем основном этическом сочинении "Теория нравственных чувств"
(1759), "разделять какие бы то ни было чувствования прочих людей" (66, 18). Это исходное основание служит Смиту для того, чтобы дать приукрашенное, идеологически искаженное представление о буржуазной повседневности.
Моральные чувства, согласно Смиту, становятся исходным пунктом для всеобщих правил поведения, которые вырабатываются путем общественного одобрения или неодобрения определенных норм. Так, людям вполне естественно взять себе за общее правило избегать всех тех действий, которые могут сделать индивида объектом ненависти, презрения и осуждения, возбудить в нем стыд и неприятные ощущения. Напротив, действия, получающие всеобщую похвалу, положительную оценку общественного мнения, вызывают также и наше одобрение. Таким путем возникают всеобщие правила нравственности. Трудно представить себе более откровенную апологию существующих нравов. При таком подходе всякая теория, собственно, становится излишней.
