Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен (читать полные книги онлайн бесплатно .txt, .fb2) 📗
От этого умозаключения св. Фомы Декарт оставляет только вывод, не используя никаких аргументов, обосновывающих его в схоластической философии, и не приводя ни одного такого, который, с его собственной точки зрения, позволял бы его подкрепить. Это упущение тем более странно, что неизменность Бога, по-видимому, выдвигается Декартом как существенное основание его философии и что он, вероятно, находит в этом атрибуте Бога не только общую гарантию стабильности законов природы, но также и непосредственное метафизическое основание некоторых наиболее важных из этих законов. Для него совершенство Бога проясняется в том, что Бог неизменен сам по себе и действует постоянным и неизменным образом [100]. Отсюда можно вывести законы, которые мы уже имели повод упомянуть: что Бог, который сотворил мир, наделенный движением и покоем, должен сохранять в мире столько движения и покоя, сколько вложил в него при творении. Что всякая вещь, предоставленная самой себе, остается в том же самом состоянии; вещь квадратная никоим образом не изменит сама по себе свою форму, а то, что находится в покое, не начнет само по себе двигаться, подобно тому как движущееся само по себе не остановится [101]. Каждая часть материи стремится продолжать движение по прямой [102], поэтому движение распространяется благодаря толчку. Действительно, Бог сотворил мир изначально полным тел и материи, каждая часть которой стремится двигаться по прямой. Поэтому с первого момента творения части материи начали толкать друг друга и так передавать свое движение. Вот почему тем же действием, каким Бог сохраняет мир и каким Он его сотворил, Он сохраняет в частях материи движение, которым Он их наделил, и способность передавать это движение от одних к другим через толчки и соударения. Поэтому нескончаемое изменение вещей вовсе не противоречит неизменности Бога, но служит ее подтверждению [103].
Вопрос, таким образом, представлял для Декарта огромный интерес; и надо отметить, что уже в 1630 г. он знает, насколько полезны для его физики могут быть соображения относительно неизменности Бога, потому что апеллирует к ним в «Мире» [39*], задолго до «Первоначал». С другой стороны, беззаботность молодого Декарта относительно необходимости обосновать неизменность Бога выглядит тем более удивительной, что он опирается на этот атрибут Бога, чтобы объяснить необходимость вечных истин, тогда как в схоластической философии, наоборот, необходимость вечных истин, или сущностей вещей, использовалась (кроме прочих аргументов) для обоснования неизменности воли Бога. В самом деле, мы только что видели, что неизменное знание Блага, которым обладает Бог, влечет неизменность Его воли; если предположить, что, напротив, объект божественного знания зависит от воли Бога, давшей ему бытие, то такое основание для неизменности божественной воли исчезает; ничто не гарантирует стабильность этой воли: tarn substantia Dei, quam ejus scientia est omnino immutabilis. Unde oportet voluntatem ejus omnino esse immutabilem [40*] [104]. Но если неизменность воли Бога обусловлена неизменностью его знания, а неизменность его знания — необходимостью, с какой заставляют себя признать вечные истины, то не странно ли, в самом деле, ссылаться на неизменность Бога, чтобы обосновать необходимость вечных истин? Несомненно, в такой аргументации имелся бы пробел, нуждающийся в заполнении, или, скорее, тут было бы метафизическое утверждение, нуждающееся в обосновании, если бы Декарт занимался метафизикой ради нее самой и с целью построения строгой и обоснованной метафизической системы; но он охотно удовлетворился только самым необходимым в этом порядке вопросов. Утверждение о неизменности Бога показалось ему полезным для демонстрации того, что его физика согласуется с теологией. Поэтому Декарт утверждает эту неизменность, но не занимается ее обоснованием, несмотря на то, что одновременно лишает ее того, что в схоластической философии рассматривалось как ее принципиальное основание. По-видимому, если бы от него потребовали доказательств, он объявил бы неизменность одним из атрибутов, необходимо принадлежащих природе Бога, поскольку очевидно, что возможность изменения предполагает какое-то несовершенство; но создается впечатление, что очевидность утверждения о неизменности Бога сводится у Декарта к воспоминаниям о выводе схоластической философии, — при том, что он отменил доказательство данного вывода, не заменив его ничем другим.
Беззаботность Декарта относительно достаточных доказательств проявляется еще и в добавленном им коротком указании относительно согласования свободы Бога с Его неизменностью. Здесь Декарт тоже просто-напросто использует установления схоластической философии. Впрочем, такую позицию оправдывает его решение никогда не ставить под вопрос заключения теологии. Перед лицом этой чисто теологической проблемы Декарт укрывается за доводами о несовершенстве нашего разума для постижения тайн божественного всемогущества. Воля Бога неизменна: «Но воля Его свободна. Да, но могущество Его непостижимо; и мы можем в общем и целом утверждать, что Бог способен на все, что мы способны постичь, но не можем сказать, что он не способен на то, чего мы не постигаем» [105]. Более отважная, схоластическая философия предлагала одновременно с решением этой проблемы и оправдание своего решения; оно состояло в том, что свобода Бога реализуется в едином акте, свободном от какой бы то ни было необходимости, обусловленной предварительными решениями, а также от любой возможности изменения. Неизменность является ограничением только для воли, чьи решения выстраиваются во времени; в этом случае, в самом деле, неизменное предшествующее решение принципиально ограничивает свободу всех последующих решений. Но дело обстоит иначе для Бога, для которого время — ничто, а воля Его действует в вечности; Его воля, не знающая ни прошлого, ни будущего, но волящая в вечном и неподвижном настоящем простым извечным актом, не может рассматриваться как ограниченная своей собственной неизменностью. Таким образом, в Боге совмещаются неизменность и свобода [106]. Декарт, будучи более осторожным, принимает это заключение, не пытаясь его объяснять. Он просто признает выводы, к которым по всем этим вопросам приходит теология, и, чувствуя себя застрахованным в этом плане, не видит никакой необходимости углубляться в эти материи.
Пропуская эти второстепенные вопросы, Декарт сосредотачивает все свои усилия на том, что составляет для него основание и глубокий корень защищаемой им концепции. Он не только отрицает опасное заключение, но стремится устранить посылки, из которых оно выводится. Он стремится разрушить самые основания томистского учения о природе вечных истин, и из этого усилия рождается то, в чем справедливо усматривает один из самых существенных элементов его метафизики: утверждение абсолютного единства божественных атрибутов, т. е., в сущности, картезианскую концепцию свободы Бога. Св. Фома и Суарес могли рассматривать вечные истины как независимые от божественной воли благодаря проводимому ими различению между разумом Бога и Его волей. Отрицая правомерность данного различения, Декарт тем самым вынуждает тех, кто делал вечные истины независимыми от разума Бога, подчинить их Его воле. В самом деле, ведь тут остаются только две возможности: или вечные истины в абсолютном смысле слова независимы от существования Бога, или они, как и прочие творения, произведены Богом. Первое из этих утверждений неприемлемо, поэтому необходимо принять второе.
