Чудовища и критики и другие статьи - Толкин Джон Рональд Руэл (читать книги онлайн бесплатно полностью .txt) 📗

Филология лишена ныне того высокого статуса, что занимала некогда в этой следственной комиссии. Взгляд Макса Мюллера на мифологию как на «болезнь языка» [40] можно без малейшего сожаления отвергнуть. Мифология — это вообще не болезнь, хотя, как и все человеческое, болезням подвержена. С тем же успехом можно сказать, что мыслительная деятельность — это болезнь разума. Куда ближе к истине утверждение о том, что языки — особенно современные европейские, — это болезнь мифологии. И все же от Языка отмахнуться никак нельзя. Воплощенный разум, язык и повествование в нашем мире — ровесники. Ум человеческий, обладающий способностью к обобщению и абстрагированию, воспринимает не только «зеленую траву», отличая ее от всех прочих сущностей (и находя, что она красива), но понимает, что она — зелена, в придачу к тому, что она — трава. Но какой мощный, какой стимулирующий эффект на способность, его же породившую, оказало изобретение прилагательного: во всей Фаэри не найдется чар и заклинаний более могущественных! Оно и неудивительно: можно без преувеличения сказать, что такого рода чары — лишь один из способов восприятия прилагательных, этой части речи в грамматике мифа. Разум, представляющий себе «легкое», «тяжелое», «серое», «желтое», «недвижное», «стремительное», одновременно творит Магию, которая превращает тяжелые предметы в легкие, способные воспарить в воздух, преобразует серый свинец в желтое золото, а недвижную скалу — в стремительный поток. Если возможно одно, значит, возможно и другое; такая магия неизбежно справляется и с тем, и с этим. Если мы сможем взять зелень — у травы, синеву — у небес и алый цвет — у крови, мы уже обладаем могуществом чародея — на одном из планов; и в нас пробуждается желание использовать это могущество не только в воображении, но и во внешнем мире. Из этого отнюдь не следует, что мы непременно, на любом плане, воспользуемся сей властью ко благу. Мы можем наложить смертельный зеленоватый оттенок на человеческое лицо — и получим кошмар; мы можем заставить сиять невиданную и жуткую синюю луну; либо мы можем одеть леса серебряной листвой, а баранов оделить руном чистого золота; или вложить жаркое пламя во чрево хладного змия. Но в такой «фантазии», как ее называют, создается новая форма; здесь начинается Фаэри, а человек становится вторичным творцом.

Таким образом, основное свойство Фаэри — способность одним лишь усилием воли мгновенно воплощать видения «фантазии». Не все они прекрасны и не все они здравы — во всяком случае, фантазии Человека падшего. Он же приписал эльфам, этой способностью обладающим (в сказках либо на самом деле), свой собственный порок. Данному аспекту мифологии — вторичному творчеству в противовес либо изображению, либо метафорическому истолкованию красот и ужасов мира — как мне кажется, внимания уделяется чересчур мало. Не потому ли, что увидеть его возможно скорее в пределах Фаэри, нежели на Олимпе? Или потому, что считается, будто он принадлежит скорее к «низшей мифологии», нежели к «высшей»? Об их взаимоотношении — то есть о взаимоотношении народной сказки и мифа — споры ведутся бесконечные; но даже отрешившись от споров, если рассматриваешь происхождение, этот вопрос никак нельзя не затронуть хотя бы вкратце.

Некогда принято было считать, что весь материал такого рода восходит к «природным мифам». Олимпийские боги выступали олицетворением солнца, зари, ночи и так далее, и все рассказы о них изначально являлись мифами (слово «аллегория» здесь подошло бы больше), отражающими наиболее значимые стихийные изменения и природные явления. Затем эпос, сказание о героях, сага локализовали эти рассказы в реальных местах и «очеловечили» их, приписав героическим предкам, превосходящим людей в могуществе, — и все–таки уже людям. И наконец эти легенды, умалившись, превратились в народные сказания, Marchen [41], волшебные сказки — россказни для детской.

По–видимому, все это — правда, но, можно сказать, вывернутая наизнанку. Чем ближе так называемый «природный миф», или аллегория значительных явлений природы, подходит к своему предполагаемому архетипу, тем менее он интересен, и, по правде сказать, тем меньше он принадлежит мифу, способному пролить хоть сколько–то света на мир. Давайте на мгновение предположим, как явствует из этой теории, что на самом деле ничего похожего на мифологических «богов» не существует: никаких индивидуальностей, лишь астрономические или метеорологические явления — и только. В таком случае эти природные явления могут обрести личностную значимость или величие только благодаря дару — дару персональному, дару самого человека. Личностью способна наделить только личность. Боги могут черпать цвет и красоту в роскошном великолепии Природы, но именно Человек добыл для них и то и другое, взял их у солнца, и луны, и облака; свою индивидуальность боги получили напрямую от Человека; тень или отблеск божественного, что легли на них, они обретают из незримого мира, из Сверхъестественного — через Человека. Между высшей и низшей мифологиями глобального различия нет. Их народы живут — если живут вообще — той же самой жизнью, как в мире смертных — короли и селяне.

Возьмем, казалось бы, вполне самоочевидный пример божественного природного мифа: скандинавского бога Тора. Имя его означает — «Гром», по–английски — Thunder; Thorr — скандинавский вариант этого слова; а его молот, Мьёлльнир [42], нетрудно интерпретировать как молнию. Однако Тор (судя по имеющимся у нас более поздним источникам) обладает и ярко выраженным характером или индивидуальностью, каковые с громом и молнией не имеют ничего общего, даже при том, что отдельные детали при желании можно, так сказать, соотнести с этими природными явлениями: например, рыжую бороду Тора, его зычный голос, его буйный нрав, его неуклюжую, сокрушительную силу. И тем не менее, бессмысленно спрашивать, что первично — природные аллегории олицетворенного грома в горах, что раскалывает деревья и скалы, или истории о раздражительном, недалеком рыжебородом фермере, силы которому отпущено с лихвой, — о персонаже, весьма смахивающем (во всем, кроме роста) на фермеров–скандинавов, на бондов [43], среди которых Тор был особенно популярен? Можно утверждать, будто Тор «умалился» до такого портрета — а можно предположить, будто бог — это намеренно преувеличенный портрет. Но я очень сомневаюсь, что какая–то из этих двух версий справедлива: нет, только не сама по себе и не тогда, когда вы настаиваете, что одно из этих двух непременно должно предшествовать другому. Разумнее предположить, будто фермер возник в тот самый момент, когда Гром обрел лицо и голос; что гром рокотал в далеких холмах всякий раз, как рассказчик слышал рассвирепевшего фермера.

Тор, разумеется, числится среди высшей мифологической аристократии: он — один из повелителей мира. Однако история, рассказанная о нем в «Песни о Трюме» [44] (в «Старшей Эдде») — безусловно, всего лишь волшебная сказка. Для скандинавской поэмы она весьма древняя, но это — прошлое не столь отдаленное (где–то 900 г. от Р. Х. или, в данном случае, чуть раньше). Тем не менее, нет никаких причин предполагать, что эта история «не–исконна», по крайней мере, по характеру: то есть потому, что она — что–то вроде народной сказки, причем довольно сниженной. Если бы мы могли углубиться в прошлое, то, возможно, обнаружили бы, что волшебная сказка меняется в деталях или уступает место иным типам повествования. Но пока есть Тор, будет и «волшебная сказка». А там, где волшебная сказка иссякнет, останется просто–напросто гром, какого ухо человеческое вовеки не слыхивало.

В мифологии порою проглядывает нечто действительно «высокое»: Божественное начало, право на власть (в отличие от просто обладания властью), уместность поклонения — словом, «религия». Эндрю Лэнг сказал — и кое–кто его до сих пор за это хвалит [115], — что мифология и религия (в строгом смысле этого слова) — две совершенно разные вещи, которые неразрывно сплелись воедино, хотя мифология сама по себе религиозной значимости практически лишена [116].