Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь (читаем книги онлайн без регистрации txt) 📗
Читатель, быть может, уже заметил, что философы (Пико, Декарт) испытывали при-лив оп-ти-мизмa по поводу мощи своих теорий на вступительных тактах больших со-ци-о-куль-турных цик-лов и осторожничали в выкладках (подобно Монтеню, Гоббсу, Спино-зе) тогда, когда ди-ахронические ансамбли Ренессанса и барокко достигали зрелости или шли на закат. Чем моложе эпоха, тем более склонны ее представители вырываться за черту нор-мированного и отмеренного. Чем меньше современность отождествляет се-бя с все-вре-менностью, чем кульминативней в cвоем своеобразии или исчерпанней она, тем насущнее становятся за-пре-ты, налагаемые на «мозговую игру».
Путь от раскрепощенности к умеренности может проделывать и отдельный мысли-тель, идя в ногу с эпохой. В век Просвещения Руссо определяет свою отправную пози-цию в сочинении об источнике неравенства среди людей («Второй дискурс» вышeл в свет в 1757 г.), где обрушивает критику на социальность как таковую. Отрываясь от природы, которая обеспечивала сопричастным ей существам одинаковое положение, утрачивая инстинктивное сочувствие к ближнему, солидарность с ним, человек учреж-да-ет общество, зиждящееся на отчужденном от первозданности рассудке, что влечет за со-бой конкуренцию и стремление каждого удовлетворить свои нужды за счет других. Попадая из генезиса в историю, мы вступаем, стало быть, в схватку за объем владений. Рус-со революционизировал философствование, увидев ресурс, откуда то могло черпать динамику, в обращении к ordo naturalis, к естественному, а не сверхъестественному на-чалу, которое ранее варьировалось в том или ином секуляризованном богословии. Мы-слительный жест Руссо будет позднее многократно воспроизведен философией: так, про-по-ведовавшаяся Анри Бергсоном в качестве высшей формы умственной деятель-но-сти интуиция должна была объединить рациональность с инстинктивной сопринад-леж-ностью познающего миру. Уже вскоре после появления в печати «Второго дискурса» Рус-со, однако, сместил свои интересы с ниспровержения социальности в любом ее ис-то-рическом виде на разработку оптимального сценария для коллективной жизни. В труде об общественном договоре (1762) свобода индивидов гарантируется тем, что они са-ми принимают на себя взаимные обязательства по выполнению закона, каковой уста-нав-ливается всенародным волеизъявлением. В искусственно-разумном порядке соци-аль-ной коэкзистенции человек свободен только через посредство самодисциплины.
К концу Просвещения Кант противопоставил самодисциплину — ни много ни мало — всем предпринимавшимся до него головным упражнениям, посягавшим на истинность в последней инстанции. Спекулятивный ум не в силах разрешить антиномии, в ко-то-рые он неизбежно впадает (конечен ли универсум или бесконечен? членима ли суб-стан-ция на простейшие частицы или же она не поддается редукции? и т. д.). Два лица, ведущие спор с взаимоисключающих точек умозрения, полагал Кант в «Критике чис-то-го ра-зу-ма» (1787), никогда не придут к единому мнению. Тяготеющее к арбитрарности со-зна-ние подлежит цензурированию в автокоррекции, в трансцендентальном акте, ко-торый ста-вит пре-гра-ду произволу частноопределенных субъектов с их общеопреде-лен-ным апри-орным зна-нием, связывает их так, что они, сходно регулирующие себя, пе-ре-хо-дят из спекулятивного мира в моральный. Кант осуществил переворот в плато-нов-с-кой тра-ди-ции: саморазвитие не эмансипирует субъектa от иллюзий, а налагает на него ог-ра-ни-че-ния и тем самым исправляют безудержное само по себе мышление. Свобода от лжи стано-вится несвободой, обретаемой во имя истины. В написанных вдогонку за «Кри-ти-кой чистого разума» «Пролегоменах кo всякой будущей метафизике…» (1783) Кант по-дроб-но уточняет, почему для него неприемлемы «ноумены» Платона. Изучение приро-ды не довольствуется созерцанием вещей, оно логически соотносит их в системе су-ж-дений, с необходимостью кладущей предел знанию и как раз здесь, на краю своих воз-мо-ж-ностей, вменяющей феноменам идейное содержание, прочерчивающей анало-гию (это понятие Кант заимствовал у Юма) между сугубо мыслимым и известным из опыта.«Во всех границах есть нечто позитивное», — декларирует Кант. [1]Но эти границы не должны утверждаться по усмотрению ума, подменяющего физическую реальность ме-тафизическим удвоением таковой. Они диктуются нам природой, которую мы на-б-лю-даем, и осознанием себя, которое объективирует нас. В первом случае человек ока-зы-вается, по словам Канта, «практически» свободным, во втором — он свободен «транс-цен-дентально». Под «свободой» Кант понимает не более чем бегство из-под власти ом-нипотентного интеллекта. Кантовский субъект возвращается в природу, но не для того, что-бы избавиться там — в духе раннего Руссо — от неволи социоисторического бы-то-ва-ния, а для того, чтобы обуздать себя, строго упорядочить свои когнитивные способ-но-сти в со-от-ветствии с естественным раскладом вещей.
В книге, посвященной «Критике чи-стого ра-зума», Питер Стросон подчеркивал, что ник-то до Канта не исследовал столь же энер-ги-чно, как он, рамки мысли. Она выступает у Канта вне-времен-ной, тогда как фактически она исторична, — так суммирует свои сооб-ра-жения Стросон. [2]Я бы реформулировал это обвинение, бро-шенное Канту. Пытаясь уйти прочь от антиномий спекулятивного философст-во-ва-ния, он сам глубоко погружа-ет-ся в антиномичность. Если долг людей в том, чтобы быть верными природе и мушт-ро-вать себя нравственно, то как им удается создавать и пе-ресоздавать культуру — мета-фи-зическое дополнение к физическому универсуму? Бу-ду-чи одним из событий в тво-ре-нии культуры, кантовское учение подрывает собствен-ные устои в отрицании нашего пра-ва на креативность, на превосхождение предзадан-но-го нам мира. Человек, изобрета-ю-щий и возводящий вселенную культурных ценностей, не существует для Канта, а self-made-man занят у него только пожертвованием эгоизма в нравственно значимом, усту-пи-тельном взаимодействии с ближним.
3
Если не бояться монотонии, то можно было бы и дальше перечислять пары филосо-фов, взаимоисключающим образом судивших о перспективе сознания. Скажем, для раннего романтика Фихте («Назначение человека», 1800) она неизбывно открыта, так как каждое действие («Tat»), производимое авторе-флексивными (управляющими со-бой) существами, отрицает их страдательную тварность, заставляет их покинуть зде-шнюю действительность и при-об-щиться другому (сверхчувственному, высшему) миру. Уже через семь лет после то-го, как Фихте обнародовал свои антропологические идеи, Ге-гель, которому предсто-я-ло стать завершителем романтической философии в Гер-ма-нии, оценит авторе-флексию так-же в качестве побудительной силы, приводящей Дух в движение, но при этом фи-на-ли-зует в «Феноменологии…» исторический путь человека. Как бы ни был грандиозен замысел «Феноменологии…», размечавшей ступени восхож-де-ния к абсолютному Духу, в ней угадывается будущий Гегель — глашатай законопо-слуша-ния и этатист, поставивший знак равенства между государством и «разумным-в-себе» («Основные линии философии права», 1821).
У меня, впрочем, нет намерения переписывать заново множество раз излагавшуюся ис-торию философского дискурса, прослеживая, как он пульсирует, то размыкая, то за-мы-кая сознание, хотя в таком освещении он и принес бы нам не-ма-ло информации о пред-посылках, на которых держится, которые его конституируют. Бу-ду надеяться, что вы-борки из этого дискурса, проанализированные выше, пусть и пробны, все же доста-то-чно ре-презентативны, что-бы вызвать у читателeй доверие к автору, по убеждению ко-торого фи-лософст-во-ва-ние есть мыслительный эксперимент, ставящий на пробу са-мое мысль, вы-пытыва-ю-щий, каково ее пороговое состояние, попеременно оказываю-щий-ся вслед-ст-вие этого и по-ту-сто-ронним и посюсторонним по отношению к ней.
Расширяет или сужает философия свой когнитивный горизонт, она придает знанию ве-к-тор, то есть старается поко-рить время, канализовать его течение, спланировать голов-ную работу, назначить ей цель. В хри-стианском бо-говидении Августина и Фомы Ак-вин-ского современность слу-жит та-ким периодом, из ко-торого ступают — с задержкой либо прямиком — в вечность. На-чи-ная с Возрождения, со-временность делается для фи-ло-софии хронотопом, откуда мож-но кон-цептуально кон-тро-лировать историю — как в прошлом (ностальгически иде-али-зируя пер-вобытность, по при-меру Руссо), так и в бу-дущем (считая, что оно, как думал Кант и иные прогрессисты XVIII в., доведет до со-вер-шенства все пока еще не совсем совершенное). То, что принято именовать «модер-низ-мом», — такая стадия в движении интеллекта, на которой он перестает подчинять си-ю-минутное и преходящее неизменному, передвигая центр власти над темпоральностью в настоящее, каковое, коль скоро оно не вечно, господствует над непостоянным, над не ве-чным же, над процессом преобразований. Философия осмысляет и оценивает эти пре-вра-ще-ния, вмешиваясь в них, с вершины современности, но может — в скептицизме — пускать их на са-мо-тек, полагать их более или менее случайным сцеплением событий, кон-центрируясь на направленности собственного внутреннего времени.
