Гегель. Биография - Д'Онт Жак (читаем книги .TXT) 📗
Итак, «только из запредельности вырастает единство». Бог не личность [312]. Но стоит ли тогда по — прежнему настаивать на двух типах мышления — представлении и понятии? Очень похоже на то, что Гегель зачастую именно это и имеет в виду, опираясь на множество аргументов, сама многочисленность которых сбивает читателя с толку. Притом что ему также случается опрокинуть с помощью пары слов все эти искусственные построения: «Мифология относится к педагогике рода человеческого, возмужавшее понятие не имеет более в ней нужды…» [313]. [314]
Нетрудно соотнести данное высказывание со словами Жуфруа, укрепляясь в подозрении, что последний мог кое- что позаимствовать у Гегеля, возможно, через посредство Кузена: «Задача христианства, на мой взгляд, заключалась в том, чтобы завершить образование человечества и сделать его способным познавать истину без помощи образов, принимая ее без иных оснований, кроме собственной очевидности» [315].
И наконец, т. е. в конце исторического развития: «Когда мысль крепнет достаточно, чтобы существовать в своей собственной стихии, миф становится ненужным украшением, не способствующим продвижению науки… То, что прячется, скрывается за его символами — несущественно… Миф вообще не является адекватным средством выражения мысли» [316].
Но если миф больше ни к чему повзрослевшим душам, почему бы не попытаться освободить от него всех прочих?
Как соотносятся между собой язык веры и язык философии? Они не столько предполагают перевод с одного языка на другой, сколько исключают друг друга. Не попался ли Гегель на удочку собственным хитростям, простодушно уверовав в наличие двух языков?
Да и как иначе, ведь он так часто повторял, что язык истины — это понятийный «язык»? Но очевидно, что речь идет не более чем о языке: если мы принимаем первую гегелевскую оппозицию представления и понятия, то между религией и философией приходится выбирать. Тезис об истинности обоих языков — ловушка, в которую он сам попадает.
Конечно, Гегель неизменно утверждает, что «философия не противостоит религии, она ее включает в себя» [317], но существуют разные способы включения. При переводе на другой язык содержание остается, в сущности, неизменным. Но с переходом от религиозного к спекулятивному дела обстоят иначе [318]. «Переходящий» в этом случае даже не перебежчик, а прямо‑таки диверсант. Приходится признать, что в гегелевской спекулятивной «версии» христианства нет места таинству Боговоплощения, и что философия Гегеля являет собой христианство, по меньшей мере, «секуляризованное».
Что удивительно, так это то, что Гегель, заложивший спекулятивные основания истолкования религии с социологических позиций, параллельно развивает, причем так, словно он полностью с ними солидарен, религиозные воззрения, сходные с христианскими, хотя и несколько еретические.
Эти метаморфозы повергают читателя Гегеля в смущение. Какого верующего не удивит такое утверждение: «Христианин чтит отблеск (Abglanz) истины»? [319] Но где подлинно явлена истина, в Евангелии или в «Энциклопедии философских наук»?
Подобает ли христианскому мыслителю называть «варварством» всякую философию рассудка и представления, и среди прочих именно религиозное представление об отношении между Отцом и Сыном? Гегель клеймит «истину, еще не помысленную и окутанную варварским туманом образов» [320]: так не следует ли всем освободиться от варварства, а не только тем, кто в порядке исключения обладает сознанием, способным ни с того ни с сего взять и возложить на себя труд научного познания?
Очевидно, что Гегелю удобнее обрушиваться на религиозные представления древних — это не так опасно, как нападать на христианскую религиозную образность, проживая под властью Священного союза. Но что делать с читателями, которые могут отнести критику античных верований к миру, в котором они обитают нынче, и уравновесить избыточную цитацию Гомера тем, что он говорит о Гомере в других местах: «Но поэтов, Гомера и Гесиода, он [Платон] изгоняет из своего государства, находя недостойными их представления о Боге. Ибо в те времена начали серьезно подвергать критическому рассмотрению веру в Зевса и гомеровские рассказы […]. На известной ступени культуры детские сказки представляют собой нечто невинное; но требования положить их в основание истинности, сделать нравственными максимами, законом, имеющим силу для настоящего времени (например, истребление народов, представленное как норма народного права в Ветхом Завете; бесчисленные позорные дела, совершенные божьим человеком Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные в лице Самуила жречеством) следует отмести, указав, что это нечто отошедшее в прошлое, нечто всего лишь историческое» [321].
Так следует изгонять Моисея и пророков столь же решительно, как Гомера и Гесиода? Упразднять один «язык» в пользу другого, не внимая никому, кроме греческого философа?
По самому Платону он тоже язвительно прошелся: «Так, например, Платон в “Тимее” пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это всецело образное высказывание. Но хотя мы дословно находим эти выражения в произведениях Платона, а именно утверждения, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие существа духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, не будем принимать их за философское учение Платона, за его философию» [322].
Гегель, следовательно, весьма категоричен, предупреждая своих читателей. И они уже понимают, что нужно об этом думать, когда у него заходит речь об одержимых, нуждающихся в экзорцистах, о творении мира неким богом, который одновременно Отец и Сын, иррациональных догматах и т. д. Особенно Гегеля раздражает путанное, по его мнению, и непоследовательное понятие творения. Он выискивает его и гонит отовсюду. Так, обвиняя Декарта с его теорией двух субстанций в дуализме, Гегель считает отягчающим обстоятельством то, что таковая вынуждает прибегнуть к идее творения: «Но не следует забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако, так как это выражение “сотворенные” принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза…» [323].
Здесь одно влечет за собой другое: чем бы был спекулятивный идеализм, если бы представление, тщательно отличенное от понятия и ему противопоставленное, не подверглось осуждению, поруганию и не было отринуто? Но тогда что остается от главных христианских догматов, могут ли они все еще вопреки всему быть «значимыми для всех людей»?
Вправе ли Гегель считаться христианским мыслителем, когда, меняя регистр, он переходит на другой язык, начиная мыслить спекулятивно? Оставим решение этого вопроса христианам. Перемена, однако, оказывается очень существенной: перед ним другой мир, в котором счастливой наивности как не бывало. При всем том, несмотря на все оговорки и возникающие трудности, следует отметить, что для Гегеля характерна некая общая религиозная направленность мышления, которую не так просто уловить и определить.
Даже в той области, которую можно считать подлинно спекулятивной, он говорит о Боге и некоторым образом воссоединяется с религией. С другой стороны, в это слово он вкладывает такое мысленное содержание, которое не может не привести в замешательство обычных верующих. Нет больше потустороннего (transcendance), нет порождения (filiation) (нет, стало быть, Троицы), нет сотворения мира. Богу дается определение на таком «языке», «перевод» с которого на язык веры весьма затруднителен: «Бог в себе, согласно его понятию, есть непосредственное могущество (Macht), разделяющееся и обращающееся на себя, и, стало быть, не что иное, как отрицательность, непосредственно к себе относящаяся, абсолютная рефлексия в себя, что уже есть определение духа» [324].
